02

علامه رفیعی فیلسوف و متکلم بزرگ دوره معاصر

گردآورنده: حدیثه عسگری

مقدمه

علی‏رغم اختلافاتی که متکلمان با حکیمان در مشرب، روش و دیدگاه دارند. از مشترکات زیادی نیز برخوردارند. به گفته‌ی شهید مطهری: «بسیاری از مسایل که در قلمرو فلسفه بود، در قلمرو علم کلام هم قرار گرفت. فلسفه و کلام مسایل مشترک زیادی دارند اگر کسی کتب کلام را خصوصاً کتب کلامیه‏ای که از قرن هفتم به بعد تألیف شده مطالعه کند، می‏بیند اکثر مسایل کلام اسلامی همان‌هاست که فلاسفه (خصوصاً فلاسفه‌ی اسلامی) در کتب خود مطرح کرده‏اند.»[1]

شاید بتوان گفت که با ظهور خواجه کلام به عنوان یک علم مستقل و مهاجم در مقابل فلسفه، به افول گرایید و همین مقدمه‏ای شد تا خود کلام البته مسایل لازم آن ذوب در فلسفه شد و جزیی از مباحث فلسفه قرار گرفت.

علم کلام نيز مانند فلسفه دانشى معرفت‌زا به شمار مى‌آيد؛ معرفتى که از طريق عقل يا نقل حاصل مى‌شود و از هر دو حيث يقينى است؛ هرچند معرفت حاصل از وحى و نقلِ معتبر، به مراتب يقينى‌تر از ديگر معرفت‌هاست. بنابراين کلام و فلسفه اسلامى به طور هماهنگ مى‌توانند هدف و غايتى دينى داشته باشند؛ زيرا دين، منبع هستى‌شناختى دارد که منشأ آن اراده و علم ازلى خداى سبحان است و کلام و فلسفه عهده‌دار تحقيق در آن‌اند و عقل و دين منبع معرفت‌شناختى دين‌اند نه منبع هستى‌شناختى. [2]

با توجه به اين مطالب، كلام فلسفى حلقه‌ی اتصال و اتحاد و فصل مشترك علم كلام و فلسفه است. به بيان دقيق‌تر، معرفتى است كه با استفاده از روش فلسفى، مى‌کوشد تا يك دستگاه اعتقادات دينى خاص را تبيين و تحکيم، و از آن دفاع کند. بنابراين از حيث روش به قلمرو فلسفه و از حيث غايت به قلمرو كلام تعلق دارد.

کلام شیعه از طرفی از بطن حدیث شیعه برمی‌خیزد و از طرف دیگر با فلسفه‌ی شیعه آمیخته است. سرّ مطلب  این است که احادیث شیعه، مشتمل بر یک سلسله احادیثی است که در آنها مسائل عمیق ماوراء الطبیعی یا اجتماعی به شیوه‌ی منطقی مورد تجزیه و تحلیل واقع شده است. با وجود این در خود احادیث شیعه، تکلّم، به معنی تفکر عقلانی و تجزیه و تحلیل صورت گرفته است. از طرفی فلاسفه‌ی شیعه بدون اینکه فلسفه را به شکل کلام درآورند و از صورت حکمت برهانی به صورت حکمت جدلی خارج سازند، با الهام از وحی قرآن و افاضات پیشوایان دینی، عقاید و اصول اسلامی را تحکیم کردند.[3] كلام شيعى ـ با حفظ جنبه‌ی عقلى و فلسفى ـ هرگز از قرآن و حديث دور نشد و به همين سبب، در فلسفه تأثير متقابل گذاشت و فلسفه اسلامى را به متون اسلامى (قرآن و حديث) نزديك ساخت؛ تا جايى كه حكمت متعاليه، عقل و وحى را دو عنصر جدا نشدنى معرفى کرد كه نه فقط با يكديگر مخالفت ندارند، بلكه خاستگاه و مسيرى مشترک دارند.[4]

در هر محیط فکری اگر یک فلسفه غلبه پیدا می‌کند یا به این علت است که یک متفکر بزرگی ظهور کرده و نفوذ فوق العاده دارد یا اینکه آن نحوه تفکر مورد استقبال آنهایی که اهل فلسفه هستند قرار می‌گیرد، در دوره قاجاریه فلسفه‌ی صدرایی این بخت را داشت که چند حکیم بسیار بزرگ مثل ملاعبدالله زنوزی، آقا علی مدرّس و حاج ملاهادی سبزواری که جزو بزرگ‌ترین فلاسفه هستند، به فلسفه‌ی ملاصدرا توجه خاصی داشتند. البته دلیلش این است که این‌ها افرادی هستند که به جنبه‌ی عرفانی تفکّر خیلی علاقه‌مند بودند. در آن جو یک فلسفه‌ای که هم جنبه‌ی استدلالی داشته باشد و هم جنبه‌ی عرفانی و هم ریشه‌ی بسیار محکم و آشکاری در معارف شیعی و عرفان شیعی داشته باشد، حکمت صدرایی بود و در آن زمان عده‌ی زیادی از افراد را به خودش جذب کرد.[5] علامه رفیعی قزوینی نیز یکی از این فیلسوفان بزرگ دوره‌ی معاصر می‌باشند، ایشان علاوه بر اینکه به حکمت و فلسفه بسیار علاقه‌مند بودند و بیشتر به عنوان یک فیلسوف مشهورند تا یک متکلّم، اما رساله‌هایی کلامی ایشان، هرچند مختصر، در زمینه معاد، رجعت، معراج و اندیشه‌های امامیه بیانگر اعتقاد قلبی ایشان است. علاوه بر این در بعضی از مسائل فلسفی، ابداعات و نوآوری‌هایی داشته‌اند، و در زمینه فقه نیز بسیار توانمند و مجتهد زمان خویش بودند و مسائل فقهی، اعتقادی، نبوت، امامت و معاد را بیان می‌نمودند.

آیة الله العظمی آقا میرزا ابوالحسن رفیعی قزوینی از مصادیق حقیقی علمای بالله است که روش تفکر و دعوت خود را استدلال و برهان قرار داده است. ایشان از جهت دقت نظر، وسعت محفوظات، لطافت در بیان، استواری در تقریر و عمق مباحث حکمی، فلسفی، فقهی و اصولی، کم نظیر بوده است.[6]

مختصری از زندگی‌نامه علامه رفیعی قزوینی

آیة الله میرزا ابوالحسن فرزند سید ابراهیم (که خود از اعاظم فقهاء و علمای شیعه بود) از تبار علم و فضیلت، حکیمی بی‌بدیل، فیلسوف متأله و متکلم امامیه در سال 1310ق برابر با 1268ش در شهر قزوین به دنیا آمد.[7]

در جلد اول دایرة المعارف تشیع در مدخل آل رفیعی آمده است: آل رفیعی از قدیمی‌ترین خاندان علمی شیعه در قزوین و تهران می‌باشند. این طایفه از ذریه‌ی سید میرزا محمد زمان طالقانی قزوینی‌اند که از اکابر علمای عصر خویش و از شاگردان ملاخلیل قزوینی بود.[8]

بیشتر اجداد پدری ایشان تا حضرت ابا عبدالله الحسین(علیه السلام) اهل علم، ورع و تقوا بوده‌اند. نَسَب مادری ایشان، به واسطه‌ی آیة‌الله حاج سیّد علی مجتهد قزوینی به آیة ‌الله حاج سیّد ابراهیم، معروف به صاحب «ضوابط الاصول و دلائل الاحکام» می‌رسد، زیرا والده‌ی ایشان صبیه‌ی آیة ‌الله سیّد علی مجتهد، صاحب حاشیه بر کتاب قوانین الاصول است.[9]

پدر علامه رفیعی از خانواده روحانی و مردی پرهیزکار و متقی بوده است که با نهایت کوشش به تربیت و تعلیم فرزند خود بذل همت گماشت، و در این راه از هیچ امری مضایقه نفرمود، به حدی که می‌توان گفت پایه و اساس تحصیلات و فضائل و کمالات ایشان در خانه نزد پدر استحکام پذیرفت.[10]

علامه رفیعی قزوینی از سرآمدان حکیمان و فقیهان سده‌ی اخیر به شمار می‌آید. ایشان به حق از استادان طراز اول علوم و معارف حقیقی و الهی بودند که در تقریر لطیف و دلنشین و پرداختن عبارات ظریف و براهین متین از سرآمدان روزگار بوده‌اند.[11] ایشان، نه تنها در فلسفه‌ی مشاء، اشراق و حکمت از سرآمدان حکما و فلاسفه‌ی سده‌ی اخیر به شمار می‌رفت که در فقه و اصول و تفسیر و معارف اسلامی و ملل و نحل، در زمره‌ی نام آوران روزگار خود قرار می‌گرفت.[12]

تحصیل، تدریس و اساتید

دوران کودکی مرحوم رفیعی در قزوین در مدرسه‌ی صالحیه به فراگرفتن مقدمات علوم از صرف و نحو، مبانی و بدیع و سطوح فقهی و اصولی و کلامی گذشت. پس از آن عازم حوزه‌ی علمیه‌ی تهران گردید که از حیث ابعاد علمی در معقول و منقول کم نظیر بوده و در محضر درس اساتید مشهور آن حوزه به تلمذ دروس کلامی، فلسفی، عرفانی، ریاضی و غیره اشتغال ورزید.[13]

ایشان کتب ادبی و بلاغی را در مدرسه صالحیه قزوین و در محضر مدرسان فاضل آن زمان به پایان رسانده و آنگاه دوره سطوح علمی و کتب فقهی و اصولی را در نزد استاد خود، حاج ملا علی طارمی و آیة الله ملا علی اکبر تاکستانی معروف به سیاه دهنی تاکستانی که تحصیل کرده‌ی نجف و مقیم در قزوین بود فرا گرفته بود.[14]

علامه پس از اخذ مقدمات و سطوح، به منظور ادراک محضر استادان بزرگ عصر که در تهران به تدریس کتب عقلی و نقلی اشتغال داشتند و حوزه‌ی تهران، یکی از پرفیض‌ترین حوزه‌های علمی به ویژه در علوم عقلی و عرفانی به شمار می‌آمد، از قزوین، عازم تهران گردید، و در سال 1333ق به مجلس درس آیة الله حاج شیخ عبدالنبی نوری راه یافت، و نیز با حضور در مجلس درس آیة الله مسیح طالقانی و آیة الله سید محمد تنکابنی و آیة الله آقا شیخ محمدرضا نوری به تحصیل علم فقه و اصول پرداخت.

از آنجا که ذوق فطری و سرشت الهی او به معارف حقه متمایل بود، و تار و پود وجودش از عشق به علوم عقلی و عرفانی در هم بافته شده بود، چنانکه از آثار او نیز مشهود است، حکمت را نزد حکیم متأله، میرزا حسن کرمانشاهی که استاد مشهور این فن بود، فرا گرفت. همچنین از محضر حاج فاضل تهرانی شمیرانی و میرزا محمود قمی استفاده کرد.

سپس علوم ریاضی را از محضر آقا میرزا ابراهیم زنجانی تحصیل کرد، به طوری که حواشی مرقوم به خط ایشان بر کتاب اَلاُکَر ثاوذوسیوس[15] بیانگر آن است. ایشان در همان موقع، به قرائت شرح چغیمنی (درباره علم هیأت و نجوم) و تضاریس الأرض شیخ بهایی پرداخت. چون بر بسیاری از صفحات کتاب یاد شده حاشیه نوشته، به خوبی مشهود است که ایشان مسایل و مطالب این کتب را با دقت و تحقیق تمام در نزد استادان خود قرائت کرده است.[16] استادِ علوم هیأت، اسطرلاب و هندسه‌ی ایشان، علاوه بر میرزا ابراهیم زنجانی، آقا شیخ علی رشتی هم بوده، و از این دو استاد، مجموع علوم ریاضی را فرا گرفته است.

استاد دیگر وی، حکیم و ریاضی‌دان و شاعر با ذوق، ملا محمد ابن معصوم علی هیدجی زنجانی[17] است. استاد دیگر وی، حاج فاضل رازی[18] است. علامه رفیعی کتاب شرح منظومه و شوارق الهام را نزد حاج فاضل رازی و خلاصه الحساب شیخ را نزد ملامحمد معصوم هیدجی و مفتاح الحساب غیاث الدین جمشید کاشانی را هم از محضر آقا میرزا ابراهیم زنجانی فرا گرفته است.

از اساتید دیگر علامه رفیعی قزوینی، حاج شیخ ابوالقاسم کبیر قمی، و حاج شیخ محمدرضا مسجد شاهی اصفهانی و آقا میرزا هاشم اشکوری می‌باشند. ایشان قسمت حکمت کتاب شرح اشارات خواجه طوسی را در محضر درس آقا میرزا حسن کرمانشاهی خوانده است. [19]

علامه رفیعی در سال 1338 از تهران به قزوین مراجعه کرد، و پس از یکی دو سال توقف در زادگاه خود، مجدداً به تهران بازگشت و به تدریس شرح لمعه، قوانین، شرح منظومه و اشارات و تنبیهات پرداخت. ایشان در این زمان در مدرسه «عبدالله خان» اقامت داشته است، لیکن چون نبوغ خود را در فهم مشکلات علمی آشکار نمود، طلاب مدارس دیگر هم به درس پر برکت او حاضر می‌شدند و حدود دو سال در تهران از مدرّسان بلامنازع به شمار می‌آمد، تا اینکه در سال 1340 قمری که حوزه علمیه قم تشکیل گردید، به محضر فقیه مؤسس، آیة الله حاج شیخ عبدالکریم حائری یزدی شتافت و از درس فقه و اصول ایشان، استفاده کرد.[20]

علامه رفیعی قزوینی، خود نیز به تدریس کفایه، رسائل مکاسب، اسفار اربعه و شرح منظومه پرداخت. او در ماه رمضان سال 1344 قمری به امر فقیه مؤسس، در مسجد بالا سر بر کرسی تدریس نشست و در این موقع در حدود دویست و پنجاه تن از فضلا و طلاب مستعد از محضر درس وی استفاده می‌کردند. و در همین اوقات، به تحریر حواشی خود بر کتاب شرح منظومه پرداخت. ایشان در سال 1349ق و با اجازه‌ی صریح در اجتهاد و حرمت تقلید، به زادگاه خود در قزوین مراجعه کرد و تا سال 1380ق، علاوه بر تدریس خارج فقه و اصول و نیز اسفار و تفسیر قرآن کریم، به اقامه‌ی نماز جماعت در مسجد سلطانی قزوین و عقد و حل امور و مرجعیت عوام و خواص در علوم نقلی و عقلی پرداخت.

علامه، در منابر، به بیان مباحثی مشکل و قابل اهمیت از معارف و علوم حقه می‌پرداخت. و در روشن کردن افکار و حل مشکل‌های اعتقادی اسلامی با زبانی فصیح و همه فهم، اهتمامی شگفت‌آور می‌نمود، به طوری که بیشتر اهل فن و شاگردانش از این منابر با تجلیل و تکریم یاد می‌کنند. در این مدت، جماعتی از طلاب علوم عقلی و نقلی به قزوین کوچ کردند تا از محضر این حکیم الهی و فقیه ربانی استفاده نمایند. [21]

علامه رفیعی قزوینی، از سال 1380ق، از قزوین به تهران رحل اقامت می‌افکند و در جنب مسجد جامع در منزلی محقر و بسیار قدیمی و فرسوده، با کمال زهد و دل‌کندگی از دنیا، سکونت می‌کند. از این تاریخ تا زمان قبول دعوت حضرت حق، در مسجد مزبور به اقامه جماعت و تدریس می‌پردازد و در این مدت، افراد بسیاری از افاضات ایشان بهره‌ها برده‌اند.[22] ایشان حدود شصت سال از عمر افتخارآمیز خود را به مطالعه‌ی کتب کلام و حکمت و دیگر علوم عقلی گذراند و چنان رنج تحقیق و سعی تدقیق را بر خود هموار داشت که انسان را متحیر می‌دارد. به طوری که حتی در تصحیح حواشی کتب بدخط و مغلوط هم،[23] کوششی زایدالوصف کرده است.

استاد شهید مطهری در مورد ایشان می‌نویسد: آقا سید ابوالحسن رفیعی قزوینی، از مشاهیر و معاریف اساتید در نیم قرن اخیر و جامع المعقول و المنقول بود. همچنین می‌گوید: استاد بزرگ ما، آیة الله خمینی، شرح منظومه و قسمتی از اسفار را نزد او خوانده‌اند و او را بالخصوص از نظر حسن تقریر و بیان می‌ستودند.[24]

درباره‌ی تواضع و خضوع علامه رفیعی نقل شده است که فرمودند: «من شصت و پنج سال عمر خود را در فقه و اصول و حکمت و کلام عرفان گذراندم، و امروز که به خود نگاه می‌کنم، می‌بینم که نه مرا فقه و اصولی می‌توان گفت، و نه حکیم و عارف»[25] این در حالی است که ایشان، شاگردان دانشمند و توانایی را تربیت کرد و از این جهت، یکی از موفق‌ترین مدرّسان عصر حاضر به شمار می‌رود. همه‌ی کسانی که محضر درس و مجلس علمی عمومی و یا خصوصی او را ادراک کرده‌اند، به اتفاق در این حقیقت، هم زبان، هم فکر و هم عقیده‌اند که از دقت نظر و وسعت محفوظات و لطافت در بیان و عمق مباحث حکمی و فلسفی و فقهی و اصولی، کم نظیر بود. و هنگام سخنوری برای عامه مردم در منبر و مجالس نیز از همین خصیصه ذاتی بهره‌هایی فراوان داشت.[26]

آیة الله سید رضی شیرازی یکی از شاگردان علامه، درباره‌ی حافظه‌ی ایشان می‌گویند: «می‌توانم بگویم که حافظه‌شان کم نظیر بود، چاپ‌های سنگی اسفار دارای صفحات بزرگ است، ایشان نصف هر صفحه را تدریس می‌کردند و نصف صفحه را به طور کامل از خارج می‌گفتند بدون اینکه به کتاب مراجعه کند، بعد که ما برای تطبیق روی سطح کتاب می‌آمدیم، کلمه به کلمه با کتاب تطبیق داشت، لذا حافظه‌اش و قدرت علمی و قدرت بیانش کم نظیر بود.» [27]

و نیز گفته‌اند: علامه تسلطش بیشتر در فلسفه بود، اختصاص ایشان فهم کلمات ملاصدرا بود، در فهم کلمات ملاصدرا، شاید یگانه باشد. البته به عرفان هم تسلط داشت اما میل نداشت که عرفان تدریس کند، یکی از دلائل ایشان این بود که در عرفان مسائلی هست که ذوق عموم آنها را نمی‌پذیرد. البته ایشان فصوص الحکم را نیز خیلی خوب و بسیار منظم تدریس می‌کرد. و نیز ذوق تفسیرش بسیار خوب بود، ذوق ادبی را به ذوق فلسفی خلط می‌کرد و به بسیاری از آیات قرآن کریم با ذوق فلسفی وارد می‌شد که کمتر کسی می‌تواند این کار را بکند، مگر آنکه اطلاعات وسیع فلسفی داشته باشد.[28]

دکتر سید حسن نصر یکی دیگر از شاگردان ایشان گفته‌اند: «علامه، مقام آیة الله العظمایی داشتند، زمانی که در ایران شاید 4 یا 5 نفر دارای این مقام بودند، و دارای نهایت اقتدار مذهبی و فقهی بودند و همه ایشان را به عنوان فقیه و عالم بزرگ دین می‌شناختند، در این امر شکی نیست. اما علامه علاقه خاصی به حکمت داشتند، من سعادت داشتم با چند تن از بزرگ‌ترین حکمای آن زمان سالیان دراز درس بخوانم. از جمله مرحوم علامه طباطبایی، سید محمد کاظم عصار و مرحوم الهی قمشه‌ای، اینها همه اساتید بزرگی بودند که خصائص خاص خود را داشتند، ولی در تقریر متن اسفار کسی را مانند مرحوم رفیعی قزوینی ندیده بودم، ایشان اول، عبارت را به عربی می‌خواندند بعد آنچنان تقریر می‌کردند و شرح می‌دادند که حیرت آور بود. وقتی درس اسفار می‌گفتند یک ملاصدرای ثانی بودند، هیچ از متن و معنی آن دور نمی‌شدند و سعی می‌کردند که معانی ملاصدرا را به دقت بیان کنند.  استاد، خیلی به حکمت علاقه‌مند بودند اما نمی‌خواستند راجع به حکمت با عوام الناس صحبت کنند، لذا فقیه بودند و چهره‌ی فقاهتی هم داشتند. مرحوم رفیعی دارای نظریات بدیعی در مسائل مختلف بودند، حتی در رابطه بین نجوم و فلسفه، اما خیلی کم نوشته‌اند، خیلی مطالب بدیعی بود که در ذهن مرحوم رفیعی وجود داشت، اما آنچنان که باید ابراز نمی‌کردند.[29]

علامه رفیعی حتی برخی از کتب علوم فلسفی را که چاپ نشده بود یا اگر چاپ شده و در ایران پیدا نمی‌شد، نسخه خطی آن را پیدا یا از کسی به امانت می‌گرفت و از روی آن می‌نوشت. مانند کتاب «شرح هیاکل النور، موسوم به شواکل الحور» تألیف علامه جلال الدین دوانی را از کسی به امانت و از روی آن نسخه‌ای تهیه کرد و بعد از مطالعه آن، حواشی قابل توجهی بر آن نوشت.

همچنین علامه رفیعی در هیچ مسأله‌ای از مسائل فکری و عقیدتی مقلّد حکمای سلف و گوش بر کلام متأخران نبوده، بلکه در هر مبحث خودش دست به تتبّع و تحقیق می‌زده است. چون تعلیقات و حواشی ایشان از حیث محتوا یا مبنی بر تأیید و توضیح لفظ و عبارات حکما و متکلمان و فلاسفه است یا مبنی بر ردّ و اعتراض و انکار، و هرگز خالی از دلیل و برهان نمی‌باشد.[30]

علامه میرزا ابوالحسن رفیعی قزوینی، در نیمه سه شنبه 24 دی ماه 1353شمسی، مطابق با اول محرم سال 1395قمری در سن 85 سالگی و پس از اینکه در تاریخ 18/2/1352 به مدت یک ماه در بیمارستانی در لندن بستری بود، به ایران مراجعه کرد و بعد از یک دوره بیماری و بستری شدن در بیمارستانی در تهران، دعوت حق را لبیک گفت و طی مراسمی باشکوه، در مسجد بالا سر، جنب مرقد مطهر حضرت معصومه(سلام الله علیها) به خاک سپرده شد. مرقد ایشان در کنار مرقد آیة الله العظمی حاج شیخ عبدالکریم حائری یزدی و علامه سید محمد حسین طباطبایی و آیة الله العظمی سید احمد خوانساری است.[31]

برخی از شاگردان ایشان

1. حکیم و دانشمند و عارف استاد سید جلال الدین آشتیانی که در کثرت تتبّع در معارف حقه، و علوم ربانی از مفاخر عصر حاضر است و تصحیحات و تحقیقات ایشان، بی‌نیاز از تعریف و بیش از حدود توصیف است.

2. حضرت آیة الله حسن حسن زاده آملی که در علوم معقول و منقول و ریاضیات و هیأت از شواخص روزگار ما و از نوادر دوران در پارسایی و تقوی و تتبع در دقایق و علوم اسلامی و حقایق معارف الهی و کثرت تألیف و شرح و حواشی بر کتب فلسفی و کلامی بودند.

3. آیة الله حضرت آقای سید رضی شیرازی و خلف صالح مرحوم میرزای شیرازی که در جامعیت علم و تقوی و حکمت و فقاهت و معارف عقلی و نقلی و اهتمام و تحقیق در حقایق الهی از مراجع کم نظیر و در حسن خلق و پاسخگویی به جمیع مسائل فقهی و فلسفی و کلامی از شواخص عصر و نوادر زمان به شمار می‌رود.

4. حاج میرزا محمد ثقفی، ایشان در سال 1341ق، برای تکمیل مدارج علم به شهر قم هجرت نموده و یک دوره علوم معقول را نزد حاج میرزا ابوالحسن رفیعی قزوینی فرا گرفته است. و بر تقریرات استاد خود (مرحوم علامه رفیعی قزوینی) حواشی قابل استفاده‌ای نوشته است.

5. امام خمینی، ایشان حکمت و فلسفه و عرفان را از مرحوم آیة الله میرزا محمد علی شاه آبادی و آیة الله العظمی حاج سید ابوالحسن رفیعی قزوینی آموخته است.

6. آیة الله سید محمد تقی خوانساری، که بنا بر نقل فرزند علامه رفیعی، شب‌ها به طور محرمانه به حجره‌ی علامه در مدرسه‌ی فیضیه می‌آمد و مبحث علت و معلول از اسفار اربعه ملاصدرا را نزد ایشان قرائت می‌کرد.

 7. میرزا ابوالقاسم خرمشاهی پدر آقای بهاء الدین خرمشاهی نویسنده و محقق ادیب و دانشمند که به وکالت و دادگستری در قزوین اشتغال داشت و سال‌های از محضر آیة الله رفیعی قزوینی در همان شهر حکمت اندوخته بود.

8و9و10. حجه الاسلام و المسلمین جناب آقای سید محمد رضا کشفی، نویسنده کتاب کنکاش عقل نظری؛  حضرات حجه الاسلام آیة الله محمد رضا مهدوی کنی و برادر ایشان مهدی باقری کنی.

11. استاد محقق جناب آقای دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی صاحب تألیفات سودمند، دقیق و پرارزش.

12. مرحوم سید احمد عماد حاج سید جوادی، قاضی شاغل در دیوان عالی کشور که در دقت نظر و خوشنامی بی‌نیاز از توصیف است.

13. حجه السلام و المسلمین آقای محیی الدین انواری که بیشتر دوران تدریس آن حکیم بزرگ را به حضور خود دریافته است.

14و15. مرحوم حجه الاسلام سید ابوالقاسم حاج سیّد جوادی و آیة الله محمد امامی کاشانی که از معاریف انقلاب اسلامی به شمار می‌آیند.

16و 17و18. جناب دکتر سید حسین نصر صاحب تألیفات و آثار ارزنده، فرزند برومند مرحوم سید ولی الله نصر، و حجه السلام شیخ محمد تقی شریعتمداری و مرحوم حاج سید محمد مهدی تقوی.[32]

آثار و تألیفات

رسالات و مقالات فقهی از استاد فقیه باقی مانده که به همّت والای دانشمند گرانقدر غلام حسین رضانژاد (نوشین) تعدادی از آنها به طبع رسیده است. ایشان همچنین حواشی متعدد و مختلفی بر کتب مهم علمای سلف مانند شیخ طوسی و علامه عبدالرزاق لاهیجی و ابن عربی و ملاصدرا و غیر آنها نگاشته است که نکات تاریک و مسائل مشکل فلسفی و منطقی و کلامی آنها را روشن و حل کرده است. استقلال فکری و مبتکرانه علامه‌ی رفیعی در مسائل غامض و مباحث پیچیده‌ی فلسفی و معارف اسلامی نشانه‌ی نواندیشی وی می‌باشد.[33]

علامه رفیعی قزوینی، چندین رساله، مقاله و تألیف پیرامون مسایل گوناگون معارف الهی و اسلامی و نیز تعلیقات و حواشی بر کتب مختلف فلسفی، عرفانی و کلامی دارند از جمله:

1. شرح دعای‌سحر؛ 2. معراج؛ 3.رجعت؛ 4. اسفار اربعه؛ 5. قوه مولده؛6. تجلیه و تخلیه‌و تحلیه و فناء؛ 7. حرکت جوهریه و تحولات ذاتیه؛ 8. اتحاد عاقل و معقول؛ 9. وحدت وجود؛ 10. حقیقت عقل؛ 11. حدوث دهری و تفسیر دهر و سرمد و زمان؛ 12. حقیقت شب قدر؛ 13. معاد؛ 14. وجود رابط و رابطی؛ 15. تفسیر حکمی بر دو آیه اول سوره یونس؛ 16. اجزای حملیه؛ 17. قضایای ضروریه ذاتیه؛ 18. اراده؛ 19. مقاله در مسح رأس و وضوء از حیث عقلی؛ 20 کتابی در حول عقاید امامیه در رد کتاب سنی کویتی به نام جبانی.

ایشان علاوه بر این رسائل، حواشی متعددی هم دارند که عبارتند از:

21. حواشی بر شواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه؛ 22. حواشی بر شرح هیاکل النور؛ 23. حواشی بر شرح حکمه الاشراق؛ 24. حواشی بر شرح الاشارات و الاهیات؛ 25. حواشی بر شرح تجرید الاعتقاد قوشچی؛ 26. حواشی بر شرح مطالع؛ 27. حواشی بر قبسات؛ 28. حواشی بر شوارق الالهام؛ 29. حواشی بر تعلیقات صدرالمتألهین بر الهیات شفا؛ 30. حواشی بر شرح المنظومه؛ 31. حواشی بر اسفار؛ 32. حواشی بر اسرار الحکم؛ 33. حواشی بر شرح الاسماء حکیم سبزواری؛ 34. حواشی بر محاکمات؛ 35. حواشی بر مفاتیح الغیب؛ 36. حواشی بر مقدمه قیصری بر شرح فصوص الحکم؛ 37. حواشی بر گوهر مراد؛ 38. حواشی بر اسرار الآیات.

همچنین آثاری هم درباره فقه دارند:

39. کتاب صلوه از اول تا آخر؛ 40. کتاب خمس استدلالی از اول تا آخر؛ 41. کتاب حج از اول تا آخر به طور مفصل؛ 42. کتاب میراث؛ 43. کتاب نکاح؛ 44. کتاب طلاق؛ 45. کتاب مکاسب و بیع و تجارت[34]؛ 46. توضیح المسائل با حواشی بر رساله عملیه آیة الله العظمی بروجردی؛ 47. کتاب هدایه الانام که رساله عملیه می‌باشد؛ 48. حواشی بر کتاب عروة الوثقی آیة الله العظمی سید محمد کاظم یزدی از اول تا کتاب خمس.[35]

 

بررسی سیر کلامی علامه رفیعی قزوینی

هرچند علامه نظریاتی در برخی از مسائل کلامی از جمله معاد، رجعت و معراج دارند، اما با مطالعه آثار ایشان، رویکرد فلسفی بیش از رویکرد کلامی نمایان است و به قول شاگردانشان، علامه ملاصدرای ثانی به شمار می‌رفت. علامه در کتاب  اندیشه‌های امامیه، اصول و عقاید امامیه را به صورت مختصر بیان کرده و مباحث و مسائل کلامی خود را از بحث خداشناسی (بحث صفات الهی) و مسئله‌ی تفویض آغاز، سپس وارد بحث نبوت و امامت شده و در پایان برخی از مسائل را از جمله گریه بر امام حسین، دعای ندبه، زیارت مزار ائمه طاهرین، رجعت، تقیّه و... را بیان می‌کنند. همچنین علامه در رساله‌های جداگانه‌ای به بحث معراج، معاد جسمانی و رجعت می‌پردازد.

در این قسمت لازم است با ذکر مقدمه‌ای، مطالبی را از کتاب اندیشه‌های امامیه ایشان بیان کنیم.

اندیشه های امامیه

علامه رفیعی قزوینی در مقدمه‌ی کتاب اندیشه‌های امامیه‌شان به توضیح مختصری درباره تأسیس دار التقریب و وقایع بعد از آن پرداخته‌اند، که در سالیانی پیش و بعد از تشکیل دارالتقریب مذاهب اسلامی در جامع الازهر مصر به کوشش مرحوم علامه محمد تقی قمی که از حمایت‌های مرجع بزرگ عصر، مرحوم آیة الله العظمی بروجردی نیز برخوردار بود و صدور فتوای تاریخی و معروف شیخ محمود شلتوت شیخ کبیر ازهر، مبنی بر جواز تقلید از مذهب امامیه، به نوبه خود تحوّلی بزرگ در تاریخ فقهی اسلام به جا گذارد و علاوه بر از بین بردن زمینه‌های تفرقه و تشتّت بین مذاهب اسلامی باعث گردید مکتب امامیه نیز که تا آن هنگام از دید اکثر علمای سنّی، روشی برخلاف سنّت رسول اکرم(صلی الله علیه وآله) تلقی می‌شد و پیروان آن را گمراه می‌شمردند در نزد آنان مذهبی بر حق و دارای مبانی اسلامی محسوب گردد. این امر مهم بر بیگانگان و مخالفین اتحاد مسلمانان خوش نیامد، لذا از هنگام صدور فتوای شیخ ازهر، به ایراد و اشکال بر این امر مهم پرداختند و با گفته‌ها و نوشته‌های خود تلاش بر عدم تحقق اخوّت بین مسلمانان کردند.

از جمله این گونه افراد، شخصی به نام محبّ الدین جبهانی معروف به خطیب کویتی بود که با نگارش کتاب «الخطوط العرضیه» علاوه بر حمله به شیخ شلتوت و دارالتقریب و تفکر نزدیکی مذاهب اسلامی، اصولاً تحقق اتحاد بین شیعه و سنّی را غیر ممکن دانست و با طرح غیر واقعی اصول و فروع امامیه، به ایراد اتهامات و افترائات بسیار بر شیعه پرداخت تا به گمان باطل خود ثابت سازد که شیعه فرقه‌ای گمراه است و نمی‌توان او را بر حق تلقی نمود. این کتاب با تیراژی بسیار در ایام حج بین حجّاج خانه‌ی خدا پخش گردید. در همان زمان علمای امامیه در مقابل این خیره سری خروشیدند و با پاسخ‌های محکم و دقیق خود، نقشه‌های شیطانی نویسنده را نقش بر آب نمودند. از جمله مرحوم علامه رفیعی قزوینی که با نگارش رساله‌ای به نام «من حول عقاید الامامیه، الموسوم به رجم الشیطان لمعة من انار الطریقة التشیع فی جواب الخطوط العرضیه» در آن با زبانی فصیح و استدلالی به طرح خلاصه‌ی عقاید شیعه و پاسخ به ایرادات جبهانی در مورد فرقه امامیه پرداخته است.[36]

ایشان در مقدمه کتابشان بیان می‌کنند: لازم به ذکر است که ما در این رساله گرچه قصد پاسخ دادن به نویسندگانی از سنخ وی (جبهانی) داشته‌ایم ولی هدفمان صرف ردّیه نویسی نبوده است، چراکه شاید اصلاً چنین شخصیتی به نام جبهانی خطیب، وجود خارجی نداشته باشد، مضافاً این که امروز جامعه اسلامی پذیرای چنین تفرقه افکنان و آثار سوءشان نیست، بلکه هدف اصلی ما این بود که به بهانه پاسخ‌گویی به وی، فرصت را غنیمت شمرده تا به ذکر خلاصه‌ای از مذهب امامیه و آرای آن پرداخته تا کسانی که فرصت کافی جهت مراجعه به کتب مفصّل را ندارند از آن بهره‌مند شوند. سپس برای تأیید بیانات خود از سخنان بزرگان اهل سنّت چون امام شافعی، غزالی، ابوحنیفه، مالک بن انس و... استفاده می‌کند. و گاهی به صورت مستقیم (با آوردن عین عبارت جبهانی) و یا غیر مستقیم به شبهات وی پاسخ می‌دهد.[37]

علامه در بحث اعتقاد شیعه امامیه درباره‌ی صفات باری‌تعالی، صفات را عین ذات می‌دانند نه زائد بر ذات.[38] و نیز در بحث تفویض، بیان می‌کنند که خداوند تعالی که آفریننده عالَم و موجودات آن است،  تدبیر و رزق  آن را به کسی از خلایقش واگذار نکرده است، و آنچه که در ظاهر روایات درباره‌ی تفویض آمده، مراد از آن امامی است که وارث علم نبی و متصل به وحی الهی است و بر طبق هوی و هوس حکم نمی‌کند.[39] سپس، نبوت رسول اکرم را با برهانی لمی اثبات و  نبی را معصوم از هر گناه و خطایی دانسته و سه دلیل بر عصمت نبی بیان می‌کنند.[40] در ادامه بیان می‌کنند که نصب خلیفه بعد از پیامبر، واجب است و پیامبر نیز آن را اعلام کرده است.[41]

در این قسمت نظریات علامه را در بحث معراج، معاد جسمانی و رجعت بیان می‌کنیم.

 

معراج و ره آورد آن

علامه رفیعی مسئله‌ی معراج را از مسلمات بین خاصه و عامه دانسته و آن را مشتمل بر اسرار عجیبه و غریبه و مطالب عالیه متعاله می‌داند. ایشان ابتدا در فصل اول کتابشان، معراج را از دیدگاه‌های مختلف بحث نموده، سپس در فصول بعدی دلایلی بر اثبات آن، معنی و مفهوم آن، ره‌آورد پیامبر اسلام از معراج و... پرداخته‌اند.[42]

در اینکه معراج پیامبر جسمانی یا روحانی یا هر دو با هم بوده، میان اهل اسلام اختلاف است، لیکن همه‌ی فرقه‌های مسلمان آن را به هر وجه از ضروریات دانسته‌اند. حقیقت این است که طبق نصّ آیه شریفه: «سُبْحانَ الَّذي أَسْرى‏ بِعَبْدِهِ لَيْلاً...»[43] معراج هم جسمانی بوده و هم روحانی، زیرا «عبد» عبارت از مجموع هویّت مبارک آن حضرت از روح و بدن؛ و انحصار معراج در یکی از دو قسم برخلاف نص آیه شریفه می‌باشد و استناد برخی ناآگاهان به معارف الهی به مفهوم فقره‌ای از دعای ندبه بدین عبارت «وَ عَرَجْتَ بِرُوحِه إلی السماء» و استفاده روحانی بودن معراج آن حضرت، دلیل منحصر بودن معراج به روحانی نیست، زیرا پس از صراحت آیه، هر حدیث و خبری که ظاهراً مخالف آن به نظر آید، باید توجیه یا تأویل کرد.

مرحوم علامه برای رفع اشکال مزبور حرف «باء» را در کلمه‌ی «بروحه» باء سببی دانسته و عقیده دارد که به سبب قوّت روحی آن حضرت، بدن مبارکش نیز به تبعیّت روح، معراج فرمود. پس معنی جمله چنین خواهد بود: «و تو بدن رسول خود را به سبب قوت روحش به آسمان عروج دادی» و نکته‌ی دیگر اینکه معراج در بیداری بوده و روح و جسد مبارک آن حضرت به معیّت یکدیگر معراج فرموده است.

سپس علامه برای اثبات معراج جسمانی و روحانی به آوردن ادله‌ای مبادرت کرده، می‌گوید: پیروی بدن از احکام روح در همه‌ی اشخاص برابر نیست؛ زیرا در برخی از مردم عادی روح متوجه به امری است که ایجاد آن را می‌خواهد ولی بدن آنها به نافرمانی از روح پرداخته و از احکام آن تمکین نمی‌کند؛ ولی در خصوص بدن مبارک آن حضرت، موضوع برعکس است؛ بدین دلیل که جسد مبارکش در غایت لطافت بوده و نظیر آن را در اجسام نمی‌توان یافت و طبق قاعده «اشتراک معنوی وجود» افق هر بدنی از حیث مرتبه‌ی وجود، مرتبط و متصّل به افق وجودی روح بوده و تناسب مستقیمی در میان جسم و روح یک شخص حکم فرما می‌باشد. به علاوه به جهت قوت روح حضرت ختمی مرتبت و تسلط او بر بدن مبارکش، به محض عروج روح به عالم ملکوت و آسمان‌های عقلی و جبروت، بدن وی نیز با حرکت جسمانی به همان عوالمی که مقصد روح آن حضرت بوده، عروج و انتقال یافته است و در واقع ظاهر آن حضرت عین باطن و باطنش با ظاهر متحّد می‌نموده و روح او متجسّد و جسد شریفش متروّح بوده است و بالاخره سیر روحی آن حضرت در عوالم ملکوت و جبروت، مستلزم سیر جسد وی نیز می‌باشد.[44]

ره آورد معراج، ره آوردی کریمانه و مبتکرانه از علامه رفیعی است که نوآوری‌هایی را از مفاد احادیث و اخبار معراجیه بیرون آورده و با بیانی حکیمانه و براهینی عقلی و متکی به نقل، به اظهار آنها پرداخته است و نیز در فروع هر شقّی از شقوق حدیث به توضیح و تفسیر پرداخته است. از جمله می‌توان موارد زیر را بر شمرد:

الف: آوردن نماز: یعنی کامل‌ترین وسیله‌ی تقرب به حضرت حق، با توجه به اینکه تا پیش از معراج، هنوز نمازهای پنجگانه‌ی روزانه تشریع نشده بود، هرچند آن حضرت و حضرت علی(علیه السلام) اقامه‌ی نماز می‌کرده‌اند. سپس بیان می‌کند: آنچنانکه افاضه‌ی صورت انسانی بر جنین نارسیده ممکن نیست مگر بعد از عبور از مراتب نطفه و علقه و مضغه و دیگر مواقف و منازل کمالی جنین، به همان گونه حضور در موقف صلاه، امکان نخواهد داشت، مگر با بلوغ به مرتبه‌ی عقلی و روحانی کامل. و چون حضرت در معراج خود به مقام و مرتبت انسان کامل رسید، در آن شب اشراقاتی از حضرت حق به نفس وی تابید و آینه‌ی روح و جسم او را بدانگونه شفاف و صاف نمود که انعکاسی از انوار روحانی و معنویت ختمی او بر آینه‌ی وجود پیروانش اشراق کرد و آنان را مستعد قبول تشریع نمازهای روزانه قرار داد و این استعداد بر حسب محاذات ارواح تابعان آن حضرت با روحی متعالی وی بود. چنانکه مجانین (دیوانگان) و برخی دیگر از افراد مسلمان و غیر مکلّفان، که دارای این استعداد و بلوغ عقلی و روحی نیستند، از تکلیف نماز بی‌بهره مانده‌اند.

ب: اقامه نماز و فریضه بودن آن: این احکامی که توسط وحی به وسیله جبرئیل بدان حضرت وارد نشده است، بلکه در شب معراج و بدون وساطت جبرئیل، از حضرت حق تعالی به رسولش فایض گردید. و آیاتی که دلالت بر اقامه‌ی نماز و وجوب آن دارد، به طور مستقیم از خداوند منّان بر آن حضرت فایض آمده و این معنی منتهای کمال و استحقاق و محبوبیت آن وجود اقدس را در پیشگاه الهی می‌رساند.

ج: مواطن توحید در نفس نمازگزار: نماز که معراج مؤمن است دارای تأثیر شگرف در نفس و روح و قلب نمازگزار بوده، حکیم علامه از این مواطن سه گانه به اهمیت فراوان یاد می‌کند.

نخست توحید مجموع قوای طبیعی و ادراکی است که به توحید بدن نمازگزار موسوم است، معنی آن تسلیم قوای انسانی به درگاه الهی بوده این توحید در واقع یکی کردن هیأت نمازگزار است از قیام و رکوع و سجود و حرکات و سکنات و ایشان این مرتبه را به دریایی تشبیه کرده که حرکات و سکنات در قیام و قعود، امواج دریای مزبورند.

موطن دیگر نماز، مرتبه لسان است که باید نمازگزار با بیان کلمه‌ی توحید، توجه داشته باشد که زبانش مترجم قلب و رقیقه‌اش باشد نه صرف لقلقه‌ی لسان آن هم به طریق عادت و مرسوم؛ موطن سوم، مقام روح نماز و نمازگزار است که در این مرتبه باید حضرت حق تعالی را حقیقت محض دانسته، و ماسوی الله را موهوماتی بیش نداند، تا به مقام محوالموهوم و صحو المعلوم دست یابد.

ایشان نماز حقیقی را عین موت مؤمن می‌داند و چنین نمازی می‌تواند معراج مؤمن و عمود دیانت او باشد در این صورت نمازی به این شکل، عین موت ارادی است که با این موت بار دیگر در عوالم ملکوت و جبروت تولد می‌یابد، زیرا وجهه‌ی روح نمازگزار به عالم قدس و نزاهت بوده و با فرشتگان انس و اتفاق دارد.[45]

مسأله معاد

علامه در رساله‌ی خود ابتدا نظر ملاصدرا را درباره‌ی معاد جسمانی بیان می‌کند به این که نفس انسانی پس از مفارقت کامل از بدن مادّی، همیشه در خیال بدن دنیوی است و چون دارای خلاقیّت است، بدنی همانند بدن دنیوی از خود اختراع می‌کند و این اختراع به صرف خیال بدن دنیوی پدید می‌آید و نفس در چنین بدنی که از ماده‌ی دنیوی به دور است در قیامت کبری عود کرده و به نتیجه‌ی اعمال و نیّات خود در دار دنیا خواهد رسید و ورود به بهشت یا جهنم نیز با همین بدن مقداری و اخروی و غیر مادّی است؛ زیرا آخرت دار تجرّد تمام و کمال است و ماده را به هر تعبیر در آن راهی نیست.

علامه ابوالحسن رفیعی در تصحیح معاد جسمانی با بدن دنیوی، معتقد به نظریه ملاصدرا نبوده و تقریباً در این مسئله دارای نظریه‌ای نزدیک به نظر مرحوم آقا علی مدرّس می‌باشد.

آقا علی مدرس عقیده داشت بدن مقبول پس از تجزیه‌ی عناصر آن، بر اساس حرکت جوهری دائماً در استکمال و ارتقاء بوده و علی الدوام به سوی نفس و روح خود متحرک است تا سرانجام به مرتبه‌ای می‌رسد که مستعدّ قبول نفس خود گردیده و نفس نیز، بدون تجافی و تنزّل از مقام تجرّد تام خویش، به بدن متصل می‌شود و در نتیجه با همین بدن دنیوی محشور شده و به ثواب و عقاب خود در قیامت کبری می‌رسد. البته به این نظر اشکال وارد شده است.

اما علامه رفیعی، پس از نقل مسالک مختلف در مسئله‌ی معاد به نقل نظریه‌ی مختار خود پرداخته، گوید: روح پس از مفارقت از بدن به بدن برزخی(مثالی) تعلق گرفته و ماده عنصری و دنیوی بدن، پس از طی مراتب کمال و ارتقاء به حدّی می‌رسد که لیاقت ساختمان بدن اخروی را دارا شده و در حقیقت روح با همان بدن مثالی و برزخی به بدن اخروی که نتیجه‌ی حرکت جوهری و ارتقاء اجزاء بدن دنیوی است، تعلق می‌گیرد و اشکال یک روح و دو بدن (یکی بدن مثالی برزخی و دیگری بدن مترّقی اخروی) پدید نمی‌آید، زیرا این دو بدن در طول یکدیگرند و نه در عرض هم تا اشکال وارد باشد، و بالاخره این بدن برزخی مطابق با ملکات و کمالات و اخلاق و صفات روح بوده و بدن خاکی دنیوی هم، مطابق با هیئت و شکل بدن مثالی برزخی می‌باشد. مثالی که آن حکیم والا برای این بدن می‌آورد، گندم است که پس از کشتن و فرو کردن در زمین مستعد، دوباره با همان خصایص کمی و کیفی خود از خاک می‌روید و پس از رستن و دادن گندم، البته با توجه به استعداد و قابلیت خاک، دوباره همان گندم بذر شده، روییده می‌شود به طوری که از حیث حقیقت امر کمترین فرقی با گندم کشت شده ندارد؛ بدن مقبول آدمی نیز بنا بر عقیده علامه قزوینی، این چنین بوده و مواد عنصری آن در طبیعت آن قدر رشد و کمال حاصل می‌کند تا آنگاه که آماده روح و نفس خود گردد. در این صورت نفس و روح بدن دنیوی که پس از مفارقت در بدنی مثالی و برزخی متناسب با شأن و کمال و ارتقاء خود است، به همین بدن مستکمل و مستعد دنیوی خود تعلق می‌گیرد.

این نظریه اگرچه تکامل یافته نظریات غیاث الدین دشتکی و آقا علی مدرّس تهرانی است و با اعتقادات شرعی و مفادّ آیات و احادیث و اخبار معاد مطابقت دارد؛ از حیث عقلی و حکمی کمتر از دو نظریه پیشین مورد خدشه و صدمه‌ی و ردّ اشکالات است و به هر حال کسی از فلاسفه و حکمای گذشته و حال، موفق به طرح پیشنهاد نظریه‌ای جامع و کامل نشده که هم با قواعد عقلی و حکمی سازگار افتد و هم بر وفق شریعت حقه باشد.[46]

البته مؤلف بیان می‌دارد که نظریه صدرالمتألهین نیز مغایر با هیچ یک از آیات و احادیث و اخبار نیست، زیرا از ظواهر آیات معاد، لزوم مادی بودن بدن اخروی مستفاد نیست، اگرچه صورت جسمی آن غیر قابل انکار است و جسم بودن هم تنها به ماده نمی‌باشد و صورت کمالی و دارای فعلیت جسم دنیوی هم، بدن شمرده می‌شود و عود روح در آن با آیات الهی مغایرتی ندارد.

مسئله رجعت

علامه رفیعی در خصوص رجعت نظریه‌ای دارد بدین معنی که روح را با بدن عنصری علاقه و ربطی تمام است و به همین دلیل با ابقای نفس، علاقه و ربط مزبور باقی مانده و هرگز زائل نمی‌شود؛ لذا هرگاه نفس به بدن دنیوی خود توجه تام و کاملی داشته باشد؛ زندگی جدید بدن مادی در دار دنیا از طریق براهین عقلی، امری محال نیست و به علاوه در نظام عالم کبیر، هر موجودی باید بتواند با بروز دادن خاصیت و اثر خویش به کمال طبیعی خود نائل گردد و اگر مانعی در راه استکمال او بر حسب نظام عالم پیش آید، چون قسر و منع، دائمی و اکثری نمی‌باشد، بنابراین، آن موجود باید بتواند با رفع قسر و مانع، پس از مرگ به دار دنیا برگردد و در این عالم مادّی به کمال خود برسد، و سپس فوت کند و ارواح و نفوس ناطقه‌ی حضرت رسول(صلی الله علیه وآله) و حضرات ائمه به بدن‌های مادی، با توجه به قاهریّت سنخ روحانی بر جسمانی ممکن بوده و روح و نفس قوی آنان قادر به بازگشت به بدن‌های عنصری خود در دار دنیا می‌باشند و بر اساس مصالح حکیمانه‌ی حق تعالی در عرصه‌ی نظام طبیعی، باید دوره و زمانی پدید آید که نفوس کلی الهی که معلمان مدرسه‌ی دنیا در مقام تعلیم عمومند، به بدن‌های خود توجه کرده و خود را در جامعه‌ی بشری دوباره نمایان کنند و به تهذیب و تعلیم همه‌ی نفوس انسانی همّت گمارند؛ تا هر کسی به مرتبه‌ی کمال و تمام فعلیّت خود نائل آمده و معنی: «کنت کنزاً مخفیا» و «الصورة الانسانیة اکبر حجج الله علی خلقه» چهره‌ی خود را از پرده‌ی خفا بنماید و اگر چنین عصری پدیدار نشود؛ قرار دادن قوه‌ی عالی تعلیمات عمومی و تهذیب نفوس بشری در نهاد روح مبارک حضرت رسول و حضرات ائمه از جانب حق تعالی کاری لغو و باطل خواهد بود و حضرت حق از امور لغو و باطل مبرّا می‌باشد.[47]

پاره‌ای از نوآوری‌های حکیم رفیعی قزوینی

در این جا چند نوآوری را از این فیلسوف و عارف الهی بیان می‌کنیم که نشان دهنده‌ی ذهن نوجو و روح علمی ایشان می‌باشد. از جمله در شرح دعای سحر، درباره‌ی صفت کمال الهی نظریه‌ای دارند.

1. درباره‌ی معنای کمال الهی در جنب جمال و جلال الهی، که ایشان برخلاف مشهور آن را نه مجموع جمال و جلال بلکه امری ورای آن دو از تمامیت ذات الهی به عینیت ذات و صفات و عینیت خود صفات با هم گرفته است.

در نظر فیلسوف صفات جمال همان صفات ثبوتیه‌اند؛ یعنی صفاتی که در خدا ثبوت و تحقق دارند؛ نظیر علم، قدرت و حیات و صفات جلال همان صفات سلبیه‌اند؛ یعنی صفاتی که از سنخ سلب و نفیند؛ نه ایجاب و اثبات؛ همچون جسم نبودن و مرکب نبودن.

اما در نظر عارف صفات جمال و صفات جلال هر دو ثبوتیه‌اند و تفاوت آنها به این است که صفات جمال صفات لطف خدایند و صفات جلال صفت قهر خدایند.

حکیم رفیعی قزوینی در تعریف صفات جمال و جلال، بین دو تعریف فیلسوف و عارف جمع کرده است. ایشان در تعریف جمال می‌نویسد: «الجمال الالوهی هو الصفات الذاتیه الوجودیة من العلم و الحیوة و القدرة و الخیریة التی توجب البسط فی العبد و تصیر منشأ للحب و التوجه و الانس بربه و انشراح صدره لان رقائقها و تنزلاتها موجودة فی العبد بقدر مقامه و حظّه من الوجود»[48]

در تعریف جلال نیز می‌نویسد: «الجلال هو التنزه التام عن النقص من العدم و الامکان الذاتی و الاستعدادی و الفقدان و الجسمیة و المقدار و لو احقها و هو معنی الجلال الالهی و هو صفة توجب القبض فی العبد و هیمانه و تحیّره فی سطوة ربه، اذ لا توجد فیه نظائر صفات الجلال»[49]

حاصل آنکه هم تعریف او از جمال و جلال و هم آنچه در ضمن تعریف در خصوص سبب بودن تجلی جمال و تجلیل جلال در ایجاد حالت بسط و قبض در قلب عارف می‌گوید، هر دو سخنی نوست.[50]

اما در دعای سحر از امام باقر(علیه السلام)، علاوه بر جمال و جلال از صفت کمال الهی هم نام برده شده است: «اَللَّهُمَّ إنِّی اَسئَلُکَ مِن کَمالِک بِأکمَلِه...» یکی از نوآوری‌های مورد بحث در تفسیر حکیم قزوینی در خصوص همین صفت کمال است. ایشان برخلاف مشهور، کمال را نه مجموع جمال و جلال و تعبیری دیگر از آن دو بلکه امری ورای آنها می‌داند و معتقد است کمال که همان تمامیت ذات مقدس خدا و نبودن هیچ نوع نقص و قصوری در آن است، به صرف داشتن صفات جمال و جلال نیست؛ بلکه عبارت است از: عینیت ذات و صفات. خدا کامل و واجد کمال است؛ بدان معنا که ذاتش عین علم و قدرت و حیات و دیگر کمالات است. خود ذات در مرتبه‌ی خود ذات است که کمال و اصل هر کمالی است؛ نه در مرتبه‌ی متأخر از ذات که در آن صورت ناقص و غیرکامل و ناتمام خواهد بود و این سخنی بدیع است، همان گونه که خود صاحب سخن بدان تصریح می‌کند. یعنی از آنجا که صفات- علاوه بر عینیت بر ذات- خود نیز عین یکدیگرند، همین اتحاد هر صفتی با صفات دیگر، کمالی برای آن صفت است و از آن رهگذر کمالی دیگر برای ذات است.[51]

2. در شرح عبارت «اللَّهُمَّ إِنِّي أَسْأَلُكَ بِمَا تُجِيبُنِي بِهِ حِينَ أَسْأَلُكَ» که او علاوه بر معنایی که در مرحله‌ی اول به ذهن می‌آید، معنایی ذکر می‌کند که حکایت از ذهن نوجوی او دارد.

دعای سحر به این عبارت ختم می‌شود: «اللَّهُمَّ إِنِّي أَسْأَلُكَ بِمَا تُجِيبُنِي بِهِ حِينَ أَسْأَلُكَ فَأَجِبْنِي يَا اللَّهُ» امام(علیه السلام) بعد از آنکه از درگاه خدا با استعانت از صفات او همچون بهاء، جمال، جلال، علم، رحمت، عظمت و... درخواست می‌کند و همه‌ی آن صفات را واسطه‌ی درخواست خود قرار می‌دهد، برای آنکه چیزی از واسطه‌ها از قلم نیفتاده باشد، می‌گوید: خدایا من با استعانت از هر چیزی و به حقّ هر چیزی از تو درخواست می‌کنم که به واسطه‌ی آن مسأئل مرا اجابت می‌کنی، پس خدایا مرا اجابت کن.

حکیم قزوینی نیز در درجه‌ی اول عبارت را همین گونه تفسیر کرده؛ اما بعد از آن، تفسیر دیگری کرده و آن را الهام خداوند دانسته است.

می‌گوید: سؤال از خدا و توسّل به وسائل الهی امری دائماً مطلوب است، اما وقوف دائمی در این حال ناممکن است. منتهی امام با تدبیری این وقوف را ممکن ساخته است؛ بدین صورت که آدمی به نحوه‌ی قضیه‌ی حقیقیه که در آن موضوع، حقیقت شیء است که در برگیرنده‌ی همه‌ی افراد خارجی و ذهنی است، از خدا درخواست می‌کند و افراد نامتناهی اجابت را که در پی افراد نامتناهی سؤال می‌آید، واسطه‌ی درخواست خود قرار می‌دهد و می‌گوید: خدایا من به حقّ همه‌ی جواب‌های بی‌نهایتی که در پی سؤال‌های بی‌نهایتم از تو واقع می‌شود، از تو مسئلت می‌کنم. به بیان دیگر، عبد، با این ترتیب، خود اجابت و جواب خدا را که امری عظیم است، واسطه‌ی سؤال خود کرده است، منتهی نه یک اجابت، بلکه اجابت‌های بی‌انتها در پی سؤال‌های بی‌انتها.

صحت این تفسیر دوم، هرچند بسیار بعید می‌نماید و باید گفت تفسیر درست همان تفسیر اول است که خود ایشان نیز چون آن را مقدم ذکر کرده، ممکن است همان را اختیار کرده باشد، در هر حال، حاکی از ذهن نوجو و جولان شارح است.[52]

3. در خصوص نفی ترکیب از ذات الهی و بیان اینکه ترکیب به هر نحوی که باشد، مستلزم امکان است، که او در این مسأله برهانی اقامه می‌کند و در انتها می‌گوید که آنچه گفتیم در هیچ کتابی مکتوب نیست.

از جمله‌ی صفات واجب الوجود بساطت است. واجب الوجود بسیط است؛ نه اجزای خارجی دارد و نه اجزای ذهنی. حکیم رفیعی در این باره می‌گوید: «بدان که ترکیب به هر نحوی از انحاء که فرض شود، مستلزم امکان است. چه آنکه وجود هر مرکب توقف دارد بر تقرر و تحصّل قوام ترکیبی وی و تقرر در هر مرتبه محتاج است به اجزاء. پس وجود مرکب محتاج است به اجزاء. و این مستلزم امکان است. چه آنکه هر یک از اجزاء مفروضه یا واجب الوجود می‌باشد، و این مستلزم تعدّد واجب و بودن واجب جزء غیر است، و هر دو محال است، کما قررّ فی محله، و یا ممکن الوجود است و هر ممکنی در نظر عقل عدم بر او جایز است؛ زیرا این معنای امکان است، و جواز عدم به سوی جزء، موجب جواز عدم وی است به مرکب. پس هر ترکیب عین احتیاج است و هر محتاج ممکن. پس هر مرکب ممکن است و لا شیء من الممکن بواجب. پس و لا شیء من المرکب بواجب و به قاعده‌ی انعکاس، لاشیء من الواجب بمرکب و هو المطلوب. و ما ذکرناه لم یکتب فی کتاب، اغتنم و افهم»[53]

4. در نقد این سخن مشهور که اراده غیر از شهوت است و از همین رو، انسان گاهی چیزی را اراده می‌کند که متعلّق شهوت او نیست و گاهی چیزی را مورد شهوت قرار می‌دهد که اراده‌اش بدان تعلّق نگرفته است.

صدرالمتألهین اراده را غیر از شهوت دانسته است و از همین رو قائل است به اینکه انسان گاهی چیزی را اراده می‌کند که مورد شهوت او نیست، همچنان که چیزی را اشتها می‌کند که متعلق اراده‌ی وی نیست.

استاد رفیعی می‌گوید: اینکه انسان چیزی را اراده کند که متعلّق شهوت او نباشد و برعکس، قولی مشهور است، ولی در آن بحث است؛ زیرا اراده یا عقلی است یا حیوانی. در نوشیدن دوا اراده عقلی است؛ نه حیوانی. همان طور شهوت نیز یا عقلی است و یا حیوانی. در خوردن طعام لذیذ مضر، اراده‌ی عقلی منتفی و شوق حیوانی محقق است؛ خواه به مرتبه‌ی اراده برسد و خواه نرسد. به همان نحو در نوشیدن دوا شهوت حیوانی منتفی و شهوت عقلی موجود است. منتهی از شدّت ارادتی که به صدر فیلسوفان الهی دارد، می‌گوید شاید مصنف این مطلب را نه بر سبیل قبول بلکه لابد بر سبیل شهرت نقل کرده است.[54]

بعد از بیان سیر کلامی علامه و بیان نوآوری‌های ایشان، خالی از لطف نیست که نظریات ایشان در پاره‌ای از مسائل فلسفی بیان شود.

حقیقت شب قدر

از اینکه شب قدر چیست و چگونگی تعیین آن در میان دانشمندان اهل اسلام اختلاف نظر است. علامه رفیعی در این باره نظریه‌ای مبدعانه داشته، بدین تعبیر که: هر حقیقتی از حقایق وجودی را بر حسب نشآت و عوالم هستی، وجودی متناسب با مقتضیات آن نشئه و عالم است؛ چنانکه هر چیزی در عالم عقل، وجودی صد در صد مجرّد داشته و در عالم مثال و برزخ نیمه مجرّد و در عالم طبع و عنصر، تمام مادّی و محسوس است.

شب قدر نیز حقیقتی است از حقایق وجود که در عالم عقل و ابداع، دارای وجودی عقلانی و بسیط الحقیقه و مجرّد تام بوده و در عالم مثال یا برزخ هم وجودی متناسب با آن دارد، به نحوی که نه دارای تجرّد تمام است و نه مادّی صرف، و نیز شب قدر را وجودی در عالم زمان است که مرتبه‌ی متنزّل آن در شمار آمده و در واقع، وجود عقلی شب قدر، بسیار بسیط بوده و دارای وحدت خاصی است که از آن به وجود «دهر اعلای شب قدر» تعبیر می‌کنیم. بدیهی است که این حقیقت، سایه‌ی وجودی خود را بر سر وجود مثالی و زمانی شب قدر می‌افکند و به منزله‌ی حقیقت و روح این دو محسوب است. وجود شب قدر در عالم مثال یا برزخ را می‌توان وجود دهری اسفل آن نامید، بدان گونه که وجود زمانی آن نیز، همین زمان طبیعی و مدت گذشت حوادث می‌باشد که در آن قبل و بعد و تقدّم و تأخر و تجزیه و تعدّد متصوّر است و مرحوم علامه، شب قدر را بنا بر قوی‌ترین گفته‌های راویان، شب بیست و سوم ماه مبارک رمضان دانسته است.[55]

 

مسأله عاقل و معقول

مرحوم حکیم قزوینی در این مبحث به طرفداری از صدرالمتألهین پرداخته و اشکال وارد از ناحیه‌ی حکیم سبزواری بر عدم تکافئ دلیل صدرالمتألهین بر اتحاد مزبور را رد می‌کند و در حاشیه خود بر همین مبحث می‌فرماید: اشکال حکیم سبزواری بدین لحاظ است که مبحث مزبور را به خوبی تصویر نکرده و سخن ملاصدرا را چنانکه باید در نیافته است و گرنه عاقل و معقول دو امر متضایفند که با یکدیگر متکافئ بوده، هرگاه عاقل بالفعل باشد، معقول آن هم بالفعل خواهد بود و اگر بالقوه باشد، معقول آن نیز بالقوه بوده و در حقیقت این دو، نوری معنویند و صورت معقول بالفعل، چشم بصیرت و بینش نفس عاقل بوده و عاقل و معقول از حیث نقص یا کمال هم مرتبه و متحد به یک حقیقت می‌باشند و لذا نظریه صدرالمتألهین صد در صد صحیح و مبتکرانه است و برهان او که همین قاعده عقلی «العاقل و المعقول متحدان متکافئان قوة و فعلاً» می‌باشد محل کوچک‌ترین اشکالی نیست.[56]

حقیقت غایت مطلوب در ایجاد عالم

علامه رفیعی قزوینی سه یادداشت کوتاه عربی بر کتاب القبسات اثر حکیم میرداماد مرقوم فرموده‌اند. اولین یادداشت درباره‌ی تعابیر حکمای الهی از حقیقت غایت مطلوب از ایجاد عالم است. بحث درباره‌ی غایت مطلوب خداوند از آفرینش در کلام، حکمت و عرفان مطرح است. برخی متکلمان هرگونه غایت را از خداوند نفی کردند و برخی دیگر ایصال نفع به مخلوق را غایت الهی از آفرینش دانسته‌اند. این دو نظر مورد انتقاد حکما واقع شده است.

از نظر حکما نفی هرگونه غایت مستلزم ترجیح بدون مرجح است و ایصال نفع به غیر نیز فاقد شأنیت غرض است. از سوی دیگر تعابیر حکما در غایت الهی متفاوت است. برخی آن را «علم الهی به نظام خیر»[57] و برخی «ذات مقدس الهی»[58] و برخی صرف «جود و احسان» معرفی کرده‌اند. با این همه، بازگشت همه‌ی این تعابیر به حقیقت واحد ذات الهی است.[59]

البته از نظر همه‌ی حکیمان، خدای تعالی جواد حقیقی است و جواد حقیقی کسی است که فواید از او نه به خاطر شوق و طلب چیزی افاده شود و بدین ترتیب خلقت الهی از روی جود و احسان و تفضل خواهد بود. نظر علامه رفیعی به بحث حکمی و فلسفی معطوف است.

توضیح مختصر اینکه خدای متعال به حسب ذات، مستجمع همه‌ی کمالات و در نهایت بهاء و جمال و ثناء است. نیز حق تعالی به علم حضوری به همه‌ی آن کمالات آگاه است. چنین علمی- که عین ذات الهی است- به همه‌ی آن کمالات- که آنها نیز عین ذات الهی است- مستلزم رضا و بهجت الهی و به ذات خود است. رضا و بهجتی که فوق آن متصور نیست و در نهایت ابتهاج و رضاست. پس حق تعالی محب و عاشق و مرید ذات خود است و این حب و اراده نیز عین ذات الهی است. این «خیر» و «علم» و «حب» مقتضی ظهور و تجلی است. زیرا حب هر چیزی مستلزم حب ظهور و صدور آن است. بر این اساس ابتهاج الهی به ذاتِ خود مستلزم ابتهاج الهی به تجلیات و آثار خود است و همین امر کافی برای صدور آفرینش از حضرت باری تعالی است.[60]

علامه رفیعی در این باره می‌گویند: در اینجا کلامی عرشی است که اذهان از درک آن ناتوانند و کتمان آن ضروری است و آن، اینکه همان طور که مراد بودن اشیا برای حق تعالی عین مراد بودن حق تعالی برای خودش است، به همان گونه مرید بودن حق تعالی برای اشیا عین مرید بودن حق تعالی به ذاتِ خود است و این حقیقت بر کسی که به توحید خاصی و اخصی[61] نایل شده باشد، محقق است.

به بیان ایشان، حق تعالی در ایجاد و تکوین ممکنات به علم و قدرت و اراده و حیات، ظهور در ممکنات نموده مانند کسی که در مقابل چند آینه نشسته و در همه‌ی آنها ظهور کرده باشد. بر حسب این معنی آنچه از شخص در  آینه هویداست، ظهور اوست نه وجود و نه حلول و نه اتحاد او با آینه. اگر این معنا را لحاظ نماییم، حق تعالی، وجود حقیقی و مابقی ظهور اوست و اگر کسی در این ظهورات، فقط ظهور حق تعالی را دید و جهات خلقیه‌ی اشیا را ندید به وحدت وجود در نظر بار یافته است.[62] این است که مرید و مراد، طلب و مطلوب و عاشق و معشوق جز حقیقت واحد الهی نیست و مابقی، همه، نمود و ظهور همین عشق و حب ذاتی الهی در مقام تجلی است.

البته ذکر این نکته ضروری است که تحلیل حِکمی فلاسفه در غایت و داعی ایجاد عالَم مسبوق به دریافت عرفانی آن و تبیین عرفانی آن نیز مسبوق به تعلیم الهی و قرآنی و روایی است.

تقریر ادله حرکت جوهریه و ردّ اشکالات بوعلی و لاهیجی

ایشان در رساله‌شان ابتدا به شرح حال صدرا، آثار و شاگردان و... می‌پردازد، و سپس سخنی را در باب حرکت جوهریه و تحولات ذاتیه بیان می‌کند و بعد از آن دو برهان بر آن اقامه می‌کند.[63]

علامه رفیعی در تقریر مسائل و ادله‌ی فلسفی، دارای شیوه‌ای بکر و مستدّل و بی‌نظیر بود، به ویژه در براهین مبدعانه‌ی ملاصدرا، دست به تقریراتی می‌زد که کمتر حکیمی پس از صدرالمتألهین به چنان شیوه‌ای دست زده است. یکی از همان تقریرات مبتکرانه در بیان اثبات حرکت جوهریه است. ایشان پس از آوردن دو برهان بر اثبات حرکت در جوهر اشیا، به آوردن انکار و اشکال شیخ الرئیس و ملا عبدالرزاق لاهیجی از کتاب گوهر مراد پرداخته، گوید عمده‌ی نظر شیخ الرئیس در نفی حرکت جوهریه، اشکال در بقای موضوع است که در هر حرکتی بقای موضوع عقلاً لازم است، و عقیده‌ی بوعلی این بود که در حرکت جوهریه، موضوع باقی در احوال متغیر و مختلف را نمی‌توان تصویر کرد.

و در پاسخ ایراد شیخ بیان می‌کند: هرچند درجات و مراتب صورت جوهری همیشه در تغیّر و تبدّل است، اما قدر جامعی در میان همه‌ی مراتب و حدود مزبور در حول حرکت محفوظ و باقی است، و مراد از این قدر جامع، سنخ وجود صورت شیئ متحرک به حرکت جوهری است که دارای شخصیت وسیعی بوده و با همه‌ی تفاوت و تغییر مراتب و حدود، شخصیت یاد شده یا قدر جامع بین مراتب، محفوظ و ثابت و باقی مانده، مثل حقیقت انسان که از ابتدای شیرخوارگی تا پیری یکی است.[64]

 


 

منابع و مآخذ

 

بخارا، او ملاصدرای ثانی بود، گفتگو با دکتر سید حسن نصر، شماره64، آذر- اسفند1386.

بخارا، تخصص او فهم کلمات ملاصدرا بود، زندگی و آثار علامه سید ابوالحسن رفیعی قزوینی در گفتگو با آیت الله سید رضی شیرازی، ش64، آذر – اسفند1386.

خامنه‌ای، محمد، سیر حکمت در ایران و جهان، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1380.

دایره المعارف تشیع، تهران، نشر شهید سعید محبی، زیر نظر احمد صدر، حاج سید جوادی، کامران فانی و بهاء الدین خرمشاهی، چاپ دوم، 1383، ج8.

ربانی گلپایگانی، علی، مدخل و درآمد علم کلام، ناشر: مؤلف، چاپ اول، زمستان1372.

رضا نژاد، غلامحسین، مجموعه رسائل و مقالات فلسفی حکیم محقق و فقیه اصولی علامه سید ابوالحسن رفیعی قزوینی، انتشارات الزهرا، چاپ اول، دی ماه1367.

رفعت حکمت، اندیشه نامه آیت الله علامه سید ابوالحسن رفیعی قزوینی، به کوشش محمد علی اردستانی، تهران، ناشر: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول، 1388.

رفیعی قزوینی،  سید ابوالحسن، شرح دعای سحر، تصحیح و ترجمه و تعلیق سید محمد حکاک، قزوین، حدیث امروز، چاپ اول، 1380.

رفیعی قزوینی، سید ابوالحسن، اندیشه‌های امامیه، ترجمه و تعلیق محمد رضا بندرچی، انتشارات حدیث امروز، چاپ اول، بهار1380.

-  رفیعی قزوینی، سید ابوالحسن، حول عقائد الامامیه، طهران، مکتبه المروی، بی‌تا.

رفیعی قزوینی، سید ابوالحسن، رجعت و معراج به ضمیمه هفت مقاله دیگر، به اهتمام محمدرضا بندرچی، قزوین، انتشارات طه با همکاری مرکز نشر میراث فرهنگی، فروردین1368.

رفیعی قزوینی، سید ابوالحسن، شرح حال صدرالمتألهین شیرازی و سخنی در حرکت جوهریه، دانشکده علوم معقول و منقول، طهران، اردیبهشت ماه 1340.

رفیعی قزوینی، سید ابوالحسن، مجموعه حواشی و تعلیقات، تصحیح و مقدمه غلامحسین رضانژاد، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، چاپ اول، 1386.

رفیعی قزوینی، سید ابوالحسن، معراج، حواشی و تعلیقات از محمد موقتیان، نشریه آستانه مبارک حضرت عبدالعظیم.

فصلنامه علمی، ترویجی در حوزه دین پژوهی، قبسات، چیستی فلسفه اسلامی، عبدالله جوادی آملی، سال دهم، بهار1384، شماره35.

فصلنامه فلسفه و کلام اسلامی آینه معرفت، پژوهشی در یادداشت علامه رفیعی قزوینی پیرامون «حقیقت غایت مطلوب در ایجاد عالم»، دکتر امیر شیرزاد، سال ششم، پاییز1387، شماره16.

مجله معارف اسلامی (سازمان اوقاف)، زندگانی و آثار حضرت آیت الله العظمی حاج سید ابوالحسن رفیعی قزوینی، محمد موقتیان، شماره9، شهریور1384.

مجموعه اطلاع رسانی و کتابداری، کتاب ماه دین، یادی از حکیم و علامه فقید آیت الله العظمی آقا سید میرزا ابوالحسن رفیعی قزوینی، غلامحسین رضانژاد، شماره 29، اسفند1378.

مطهری، مرتضی، خدمات متقابل اسلام و ایران، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1362.

مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران: قم، صدرا، چاپ هشتم، فروردین 1380، ج3 و ج14، چاپ پنجم، 1380.

نامه حکمت، پاره ای از نوآوری های حکیم رفیعی قزوینی، سید محمد حکاک، شماره7، بهار و تابستان1385.



[1] . مرتضی مطهری، مجموعه آثار، تهران: قم، صدرا، چاپ هشتم، فروردین 1380، ج3، ص61.

[2] . فصلنامه علمی، ترویجی در حوزه دین پژوهی، قبسات، چیستی فلسفه اسلامی، عبدالله جوادی آملی، سال دهم، بهار1384، شماره35، ص7.

[3] . علی ربانی گلپایگانی، مدخل و درآمد علم کلام، ناشر: مؤلف، چاپ اول، زمستان1372، ص200-199.

[4] . محمد خامنه‌ای، سیر حکمت در ایران و جهان، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1380، ص231.

[5] . بخارا، او ملاصدرای ثانی بود، گفتگو با دکتر سید حسین نصر، شماره64، آذر-اسفند1386، ص580-579.

[6] . رفعت حکمت، اندیشه نامه آیت الله علامه سید ابوالحسن رفیعی قزوینی، به کوشش محمد علی اردستانی، تهران، ناشر: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول، 1388، ص23.

[7] . البته در برخی از مقالات و کتاب‌ها سال تولد گاهی 1313ق و گاهی 1315ق آمده است که البته به نظر می‌رسد، 1310ق صحیح باشد.

[8] . غلامحسین رضانژاد، مجموعه رسائل و مقالات فلسفی حکیم محقق و فقیه اصولی علامه رفیعی قزوینی، انتشارات الزهرا، چاپ اول، دی ماه1367، مقدمه کتاب، ص3؛ رفعت حکمت، اندیشه نامه آیت الله علامه سید ابوالحسن رفیعی قزوینی، به کوشش محمد علی اردستانی، ص25.

[9] . همان، مقدمه کتاب، ص5؛ رفعت حکمت، ص27.

[10] . مجله معارف اسلامی (سازمان اوقاف)، زندگانی و آثار حضرت آیت الله العظمی حاج سید ابوالحسن رفیعی قزوینی، محمد موقتیان، شماره9، شهریور1384، ص5.

[11] . رفعت حکمت، اندیشه نامه آیت الله علامه سید ابوالحسن رفیعی قزوینی، به کوشش محمد علی اردستانی، ص25.

[12] . غلامحسین رضانژاد، مجموعه رسائل و مقالات فلسفی حکیم محقق و فقیه اصولی علامه رفیعی قزوینی، مقدمه کتاب، ص1و2.

[13] . دایره المعارف تشیع، تهران، نشر شهید سعید محبی، چاپ دوم، 1383، زیر نظر احمد صدر، حاج سید جوادی، کامران فانی و بهاء الدین خرمشاهی، ج8، ص299.

[14] . غلامحسین رضانژاد، مجموعه رسائل و مقالات فلسفی حکیم محقق و فقیه اصولی علامه رفیعی قزوینی، مقدمه کتاب، ص5و6.

[15] . اثر خواجه نصیر الدین طوسی.

[16] . غلامحسین رضانژاد، مجموعه رسائل و مقالات فلسفی حکیم محقق و فقیه اصولی علامه رفیعی قزوینی، مقدمه کتاب، ص6؛ رک: رفعت حکمت، اندیشه نامه آیت الله علامه سید ابوالحسن رفیعی قزوینی، صص32-29.

[17] . حکیم هیدجی، از شاگردان میرزا حسین سبزواری از سرآمدن شاگردان حکیم سبزواری، فیلسوف کبیر می‌باشد. حکیم هیدجی، مدتی هم از حوزه درس میرزای جلوه، استفاده کرده است. تعلیقات او بر شرح منظومه حکیم سبزواری و دیوان اشعارش به فارسی و ترکی معروف است. حکیم هیدجی در ربیع الآخر سال1339ق در تهران درگذشت.

[18] . ایشان اهل شمیران و از شاگردان آقای میرزا حسین سبزواری بوده است و اواخر عمر حکیم مؤسس، آقا علی مدرس و میرزا ابوالحسن جلوه اصفهانی را نیز درک کرده است.

[19] . رک: غلامحسین رضانژاد، مجموعه رسائل و مقالات فلسفی حکیم محقق و فقیه اصولی علامه رفیعی قزوینی، مقدمه کتاب، ص10-6؛ رفعت حکمت، اندیشه نامه آیت الله علامه سید ابوالحسن رفیعی قزوینی، صص29-27.

[20] . البته از انشاء مقدمه کتاب «درر الاصول» علامه حائری یزدی که با نثری عربی و مسجع و به قلم علامه رفیعی است، می‌توان دریافت که ایشان در همان زمان هم، یکی از مشاهیر برجسته و از علمای صاحب آوازه بوده است.

[21] . رک: رفعت حکمت، اندیشه نامه آیت الله علامه سید ابوالحسن رفیعی قزوینی، صص34-32.

[22] . رک: همان، صص34-32.

[23] . از حواشی که علامه‌رفیعی بر کتب فلسفی و کلامی و فقهی نگاشته‌اند و همچنین نمونه‌های دست خط ایشان که در برخی کتب وجود دارد، می‌توان دریافت که ایشان دارای خط بسیار زیبایی بودند.

[24] . ر.ک: مرتضی مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1362، ص540؛ مرتضی مطهری، مجموعه آثار، تهران: قم، صدرا، چاپ پنجم، فروردین 1380، ص540.

[25] . غلامحسین رضانژاد، مجموعه رسائل و مقالات فلسفی حکیم محقق و فقیه اصولی علامه رفیعی قزوینی، مقدمه کتاب، ص15.

[26] . رفعت حکمت، اندیشه نامه آیت الله علامه سید ابوالحسن رفیعی قزوینی، صص38-37.

[27] . بخارا، تخصص او فهم کلمات ملاصدرا بود، زندگی و آثار علامه سید ابوالحسن رفیعی قزوینی در گفتگو با آیت الله سید رضی شیرازی، ش64، آذر – اسفند1386، ص568.

[28] . همان .

[29] . بخارا، او ملاصدرای ثانی بود، گفتگو با دکتر سید حسن نصر، شماره64، آذر- اسفند1386،ص577-576.

[30] . غلامحسین رضا نژاد، مجموعه رسائل و مقالات فلسفی حکیم محقق و فقیه اصولی علامه رفیعی قزوینی، مقدمه کتاب، ص27.

[31] . رفعت حکمت، اندیشه نامه آیت الله علامه سید ابوالحسن رفیعی قزوینی، ص36-35.

[32] . مجموعه اطلاع رسانی و کتابداری، کتاب ماه دین، یادی از حکیم و علامه فقید آیت الله العظمی آقا سید میرزا ابوالحسن رفیعی قزوینی، غلامحسین رضانژاد، شماره 29، اسفند1378، ص3و4.

[33] . دایره المعارف تشیع، ج8، ص300.

[34] . ظاهراً هیچ یک از این آثار چاپ نشده است.

[35] . رک: رفعت حکمت، اندیشه نامه آیت الله علامه سید ابوالحسن رفیعی قزوینی، ص41-38.

[36] . رک: سید ابوالحسن رفیعی قزوینی، اندیشه‌های امامیه، ترجمه و تعلیق محمد رضا بندرچی، انتشارات حدیث امروز، چاپ اول، بهار1380، صص20-15.

[37] . همان، خلاصه‌ای از کتاب.

[38] . « ان للعالم الامکانی إلهاً خالقاً جامعاً لجمیع الصفات الکمالیة واحداً قائماً بذاته متفرّداً فی حقیقته و صفاته و أفعالیه لم یتخذ فی ملکه و صنعه شریکاً و معاوناً و أنّ صفاته الکمالیة کلها عین ذاته بمعنی انّ ذاته المقدسة بذاته عین حقیقة العلم و القدرة و الحیوة و غیرها من صفات الکمال لا أنها زائدة علی ذاته فیحتاج الی غیره فی کماله فینافیه الغنی المطلق الثابت بقوله سبحانه «واعلمو ان الله غنی حمید» (بقره/267) در ادامه بیان می‌کنند که سایر طوائف اسلامی، معتقد به زیاده صفات کمالی بر ذات هستند؛ سید ابوالحسن قزوینی، حول عقائد الامامیه، طهران، مکتبه المروی، بی‌تا، ص2.

[39] . «ان الله تعالی خلق العالم و لم یفوّض خلقه و تدبیره و رزقه الی أحد من خلقه کیف لا و قد صرح الله تعالی فی کتاب الکریم أنه (هو الخلاق العلیم) و لو دلت ظواهر بعض روایاتهم علی التفویض فالمراد ان الامام الوارث علمه عن النبی الذی لاینطق عن الهوی ان هو الا وحی بوحی له السلطة التامة علی الاحکام بابدائها و اظهارها علی ما یقتضیه الحکم و المصالح و تلک السلطة بوضع الهی و جعل ربانی ...) همان، ص3و4.

[40] . برهان لمی: أنّه لا ریب انّه کان عاقلا نهایته و اعترف به جمیع اهل الحجاز ممن یعرفه و یطلع علی حاله و ان أنکروه بعد النبوة و نسبوه الی الجنون عناداً و ابطالا لامره بطاغیه العصبیة و اللداد و امتناعاً عن قبول دعوته فکونه فی کمال العقل و الدرایة مسلم و العاقل اذا ادّعی أمراً عظیما مثل النبوة یعلم أنه سیظهر امره فی جمیع محافل أهل عصره و یدور علی ألسنته المتعاطین کلامه و السامعین لدعویه و أنه لا محالة فی الملل المتنوعة المنتشرة علماء محققون...» رک: همان، ص5و6و7.

[41] .«ومن کمال عقل النبی انه لم یخرج من الدنیا و قدفوض أمر شریعته و دینه و قوام امته إلی افکار الخلق ینصبون من بعده شاؤا بل عیّن وصیه و...» همان،ص6و7.

[42] . رک: سید ابوالحسن رفیعی قزوینی، معراج، حواشی و تعلیقات از محمد موقتیان، نشریه آستانه مبارک حضرت عبدالعظیم.

[43] . سوره اسراء(17)، آیه1.

[44] . غلام حسین رضا نژاد، مجموعه رسائل و مقالات فلسفی حکیم محقق و فقیه اصولی علامه سید ابوالحسن رفیعی قزوینی، مقدمه کتاب، ص39.

[45] . ر.ک: غلام حسین رضا نژاد، مجموعه رسائل و مقالات فلسفی حکیم محقق و فقیه اصولی علامه سید ابوالحسن رفیعی قزوینی، مقدمه کتاب، ص52-50.

[46] . غلام حسین رضا نژاد، مجموعه رسائل و مقالات فلسفی حکیم محقق و فقیه اصولی علامه سید ابوالحسن رفیعی قزوینی، انتشارات الزهراء، چاپ اول، دی 1367، مقدمه مؤلف صص36-34.

[47] . همان، مقدمه ص37؛ سید ابوالحسن رفیعی قزوینی، رجعت و معراج به ضمیمه هفت مقاله دیگر، به اهتمام محمدرضا بندرچی، قزوین، انتشارات طه با همکاری مرکز نشر میراث فرهنگی، فروردین1368.

[48] . سید ابوالحسن رفیعی قزوینی، شرح دعای سحر، تصحیح و ترجمه و تعلیق سید محمد حکاک، قزوین، حدیث امروز، چاپ اول، 1380، ص14.

[49] . همان، ص15.

[50] . ر.ک: مجله نامه حکمت، پاره ای از نوآوری های حکیم رفیعی قزوینی، سید محمد حکاک، شماره7، بهار و تابستان1385، ص122-119.

[51] . همان، ص122-121.

[52] . رک: همان، ص124-123؛ ر.ک: سید ابوالحسن رفیعی قزوینی، شرح دعای سحر، به کوشش دکتر سید محمد حکاک، قزوین، حدیث امروز، چاپ اول، 1380.

[53] . سید ابوالحسن قزوینی، مجموعه حواشی و تعلیقات، تصحیح و مقدمه غلامحسین رضانژاد، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، چاپ اول، 1386، ص189.

[54]  نامه حکمت، پاره‌ای از نوآوری‌های حکیم رفیعی قزوینی، سید محمد حکاک، بهار و تابستان1385، شماره7، ص127؛ رک: سید ابوالحسن قزوینی، مجموعه حواشی و تعلیقات، تصحیح و مقدمه غلامحسین رضانژاد، ص94.

[55] . همان، مقدمه کتاب، ص47و48.

[56] . غلامحسین رضا نژاد، مجموعه رسائل و مقالات فلسفی حکیم محقق و فقیه اصولی علامه رفیعی قزوینی، مقدمه کتاب، ص29-30.

[57] . نظر ابن سینا.

[58] . نظر فارابی.

[59] . فصلنامه فلسفه و کلام اسلامی آینه معرفت، پژوهشی در یادداشت علامه رفیعی قزوینی پیرامون «حقیقت غایت مطلوب در ایجاد عالم»، دکتر امیر شیرزاد، سال ششم، پاییز1387، شماره16، ص27.

[60] . همان، ص35.

[61] . و اما توحید سه مرتبه دارد: یکی وحدت وجود و کثرت موجود و این را توحید خاصی گویند، و دوم وحدت وجود و وحدت موجود و این را توحید خاص الخاص گویند. سیم وحدت وجود و وحدت موجود در عین کثرت وجود و کثرت موجود و این توحید اخصی و توحید خصّیصین است، و اما قول به کثرت وجود و کثرت موجود توحید عامی است...» رک: ملا هادی سبزواری، اسرار الحکم، ص23.

[62] . همان، ص39و40؛ رک: سید ابوالحسن رفیعی قزوینی، مقاله وحدت وجود، ص56-55.

[63] . رک: سید ابوالحسن رفیعی قزوینی، شرح حال صدرالمتألهین شیرازی و سخنی در حرکت جوهریه، دانشکده علوم معقول و منقول، طهران، اردیبهشت ماه 1340.

[64] . غلام حسین رضا نژاد، مجموعه رسائل و مقالات فلسفی حکیم محقق و فقیه اصولی علامه سید ابوالحسن رفیعی قزوینی، مقدمه کتاب، ص40و41.

نظر ها

در حال حاضر هیچ نظری ثبت نشده است. شما می توانید اولین نفری باشید که نظر می دهید.

ثبت نظر

نام

ایمیل

وب سایت