20

باسمه تعالی

 

تفسیر معنایی صفات خداوند

فاطمه علمی راد

تابستان 1393

 

چکیده

شناخت و معرفت اسما و صفات الهی از اهمیت زیادی برخوردار است؛ زیرا شناخت خداوند متعال به عنوان یگانه معبود و یگانه مبدا وجود از طریق اسما و صفات او امکان پذیر است لیکن علم به صفات الاهی با وجود اهمیت بسیار، از جمله علوم غامض و ظریف است که دستیابی به آن بسیار سخت و دشوار است. از بزرگترین موانع و مشکلات در طی این راه مساله­ قیاس و تشبیه است. در تفسیر معنایی صفات خدا دیدگاه­های مختلفی چون اشتراک معنوی، اشتراک لفظی، توقف و ... ارائه شده است.

 این مقاله ابتدا مفهوم اسم و صفت و نیز اسما و صفات خدا را تبیین کرده سپس دیدگاه­های مختلفی که درباره معنای صفات الاهی مطرح شده را بررسی می­کند و در نهایت برترین نظریه دراین زمینه را توضیح می‌دهد.

 

کلیدواژه: اسم ، صفت، اشتراک لفظی، اشتراک معنوی، معنای سلبی، تشکیک


مقدمه

بحث درباره زبان‌شناسى دين به‌طور غیرمستقیم از دير زمان مورد توجه فلاسفه و متكلمان بوده است. بحث‌هايى مانند اشتراك لفظى يا معنوى مفهوم وجود، تشبيه، تاويل، تفويض و تمثيل ديدگاه‌هاى مختلف پيرامون همين مساله‏اند، آیا مفاهيم و الفاظی را كه بشر درباره خود و اشياى ديگر به‌كار مى‏برد، می­تواند   درباره خدا و صفات او نیز به کار گیرد؟ دراین کاربرد آیا مفاهیم آنها یکسان یا متفاوت است؟ آيا اين مفاهيم از قبيل مفاهيم فلسفى و علمى‏اند و از حقايقى مستقل از ذهن و احساسات و تخيلات گوينده حكايت مى‏كنند يا از قبيل مفاهيم منطقى و شعرى و هنرى‏اند كه بيانگر حالات و صفات روحى و ذوقى يا روابط ذهنى گويندگانشان مى‏باشند؟

اعتقاد به وحدت معنایی الفاظ، تشبیه را به دنبال دارد و ازطرفی قول به تفاوت معنایی منجر به بی­معنایی صفات خداوند یا عدم درک صحیح از آنها و درنتیجه توقف می­شود.

علم به صفات الاهی دارای اهمیت بسیار و از جمله علوم غامض و ظریف است که دستیابی به آن بسیار سخت و دشوار است. به طور کلی سخن گفتن درباره­ی هر علمی که موضوع آن از دایره­ی محسوسات بیرون باشد، سخت است، و در میان موضوعات غیر مادی، هرچه دایره­ی وجودی آن بیشتر باشد سخت­تر و دشوارتر. از آن­چه گفته شد می­توان نتیجه گرفت که علم به اسما و صفات الهی اگر دشوارترین علوم نباشد در زمره­ی دشوارترین خواهد بود.

از بزرگترین موانع و مشکلات در طی این راه مساله­ی قیاس و تشبیه است؛ زیرا ذهن انسان به دلیل خوگرفتن با مادیات و روش ادراک حصولی همواره در شناخت خود نسبت به اشیا از قیاس و تشبیه استفاده می­کند درحالی­که این روش برای شناخت وجود بی­مانند و بدون حد و مرز خداوند مفید نیست.

«برای درک چنین حقیقتی چاره­ای جز این نیست که ذهن خود را از هر تصور مادی و طبیعی پاک سازیم و در شناسایی او از هر نوع قیاس و تشبیه دوری بجوییم و با یک باریک­بینی و دقت فراوان وارد بحث و گفتگو شویم و به طور یقین بدانیم که هرگز با این ذهن کوچک خود به کنه ذات او پی نبرده و جز به انعکاس از آن حقیقت و اشارتی کلی دست نخواهیم یافت.»[1]

در این مقاله ابتدا مفهوم صفت و نیز اسما و صفات خدا را تبیین کرده سپس دیدگاه­های مختلفی که درباره معنای صفات الاهی مطرح شده را بررسی می­کند و در نهایت برترین نظریه دراین زمینه را توضیح می­دهد.

1. اهمیت معناشناسی صفات خدا

شناخت و معرفت اسما و صفات الهی از اهمیت زیادی برخوردار است؛ زیرا شناخت خداوند متعال به عنوان یگانه معبود و یگانه مبدا وجود از طریق اسما و صفات او امکان پذیر است. به همین دلیل قرآن کریم و سنت شریف متضمن بسیاری از صفات و اسمای خداوند می­باشد و همین مساله زمینه را برای تفکر و تدبر در این مهم فراهم می­کند. شناخت صفات و اسمای خداوند از چند جهت حائز اهمیت است:

1. علم به اسما و صفات الهی، علمی شریف و دقیق است که بنا به آیه­ی شریفه­ی «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها»[2] فقط به انسان به عنوان اشرف مخلوقات داده شده است. از همین رو برخی فصل ممیز انسان را همین علم اسما به­ شمار آورده­اند؛ گرچه علمای باستان فصل ممیز انسان را نطق می­دانستند.

2. کتاب و سنت، اسمای الهی را واسطه در تنزل وجود می­دانند. خداوند متعال در قرآن کریم هنگام بیان آفرینش جهان هستی و تدبیر آن، آفرینش انسان و هم­چنین در مراحل بازگشت انسان به سوی خدا در قوس صعود مثل مرگ، برزخ و قیامت، اسما و صفات الهی مناسب با آن مراتب را بیان نموده است.

«اگر در روابط میان اسما و مادون آن دقت کنی از ویژگی­های اسما به بسیاری از شئون تنزلات وجود رهنمون خواهی شد و همین طور بالعکس؛ آنگاه به علومی دست خواهی یافت که به اندازه نیاید.»[3]

3. ذکر خداوند به وسیله اسما و صفات یک فضیلت است و می­تواند موجب قرب انسان به خداوند گردد. در بسیاری از دعاها که از پیامبر و ائمه­ی اطهار علیهم السلام به ما رسیده است، صفات خداوند متعال و اسمای او به عنوان واسطه یا وسیله­ی استجابت دعا ذکر شده است.

4. علم به اسمای خداوند تعالی و شناخت معانی این اسما سبب خشیت بیشتر در قلب بندگان می شود، زیرا کسی که بداند خداوند علیم است، قدیر است، سمیع و بصیر است و معنای این صفات را به درستی درک نماید، خوف از خدا و همچنین رجا و توکل به او در دلش افزایش می­یابد. شاهد بر این مدعا این است که خداوند فرمود: «إِنَّما يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماء».[4]

5. علم به خداوند متعال از ارکان ایمان بلکه اصل ایمان است. ایمان واقعی، فقط اقرار زبانی بدون علم به خدا نیست. کسی که می­خواهد ایمان به خدا بیاورد اول باید خداوند را بشناسد. شناخت خداوند مستلزم شناخت اسما و صفات او است، پس بر مومن واجب است که در شناخت اسما و صفات خداوند تلاش کند تا به درجه­ی یقین برسد. درجه­ی ایمان هر بنده به اندازه­ی علم او است و هرچه علم و معرفت او به خداوند اضافه شود ایمان او نیز اضافه خواهد شد. علاوه بر این عبادت جن و انس که به قول خداوند تعالی هدف از خلقت آنان است[5] بدون شناخت خداوند امکان پذیر نیست.[6]

1.1. شناخت اسما و صفات بهترین راه شناخت خدا

از آن­جا که دستیابی به کنه ذات خداوند برای هیچ­کس امکان­پذیر نیست و از طرفی عبادت و قرب خداوند نیازمند شناخت و معرفت است، بهترین راه برای معرفت و علم نسبت به خداوند متعال، شناخت اسما و صفات او است، قرآن کریم خداوند را در آینه­ی اسما و صفاتش معرفی می­کند مانند علیم، قدیر، حی، صمد و راه خداشناسی را تعمق و تدبر در آن­ها و هم­چنین تفکر در آیات و نشانه­های خداوند می­داند.

از معصومین 3 نیز هرگاه در مورد خداوند سوال می شود در پاسخ صفات خداوند را ذکر می­کنند و یا سوال­کننده را به آیات سوره­ی توحید و دیگر آیات قرآن که بیان­گر صفات الهی است ارجاع می­دهند. هشام بن حکم می گوید: امام صادق u به زندیقی که از او پرسید: خدا چیست؟ فرمود: او چیزی است برخلاف همه­ی اشیا... جسم نیست، صورت نیست، لمس نمی­شود، ... [7]

 امام u در پاسخ او برخی از صفات سلبی خداوند را ذکر کرده و سپس بر شنوا و بینا بودن خداوند تاکید می­کند.

خداوند متعال مستجمع جمیع کمالات و منزه و مبرا از همه­ی نقایص است. هر اسمی دلالت بر صفتی دارد و هر صفتی منبعث از کمالی از کمالات ذات او است. این اسما هر کدام آینه­ای هستند که به قدر ظرفیت خود ذات خداوند را نشان می­دهند و انسان با شناخت و معرفت نسبت به اسما به قدر استعداد خود می­تواند خداوند را بشناسد.

 

2. مفهوم شناسی اسم و صفت

1.2. اسم و صفت در لغت

از نظر لغوی، "اسم" لفظی است که دلالت بر مسما می­کند و از دلالت بر زمان خالی است.[8] کلمه­ی "اسم" لفظی مشتق است که در ریشه­ی آن دو نظر است. نظر علمای مکتب بصره این است که اسم مشتق از "سموّ به معنای ارتفاع[9] است و در این صورت هر لفظی که دلالت بر معنا داشته باشد، اسم است و چون دلالت بر معنا دارد و دلیلی بر آن است، مقدم بر مدلول می باشد؛ بنابراین معنای سمّو در او حاصل است. به نظر برخی از علمای مکتب کوفه، اسم مشتق از "سمه" به معنای علامت و نشانه[10] است، پس هر لفظی که دلالت بر معنا کند نشانه و علامت بر آن معنا است.[11]

اصل کلمه­ی "صفت" از نظر لغت "وصف" بوده است که به معنای زینت دادن و زیبا کردن است.[12] پس صفت به معنای زینت و زیبایی یا ویژگی و خصوصیت خاص چیزی می­باشد.

واژه­ی «صفت» بر معنای لازم دلالت می­کند و در لغت به خصوصیات و ویژگی­های یک چیز گفته می­شود و کلمه­ی «وصف» معنای متعددی دارد و عبارت است از ذکر چیزی همراه با صفات و ویژگی­های آن که گاهی حق و گاهی باطل است.

شیخ مفید گفته است: «إنّ الصفة فی الحقیقة ما أثبات عن معنی مستفاد مخصّ الموصوف و ما شارکه»[13]

صفت عبارت است از لفظی که بیانگر معنایی است که به موصوف اختصاص دارد (وصف خاص) یا مشترک میان موصوف و امور دیگر است (وصف عام)

حکیم لاهیجی تفاوت این اصلاحات را این گونه تبیین کرده است؛ صفت گاهی در برابر ذات گفته می­شود و گاهی در برابر اسم، کاربرد نخست مربوط به معانی و مفاهیم است و کاربرد دوم مربوط به الفاظ، براین اساس در زمینه موجودات موجودی که جوهر و قائم به نفس خود باشد را ذات و موجودی که عرض و قائم به غیر باشد را صفت گویند و درباره الفاظ، لفظی که بر ذات دلالت کند بدون در نظر گرفتن صفات آن، اسم است مثل لفظ رجل و زید و لفظی که بر ذات به اعتبار و اتصافش به صفتی از صفات دلالت کند، صفت نام دارد مانند قائم، ضارب، احمر و ابیض.

و در واجب تعالی لفظی که بر صفت تنها دلالت کند بدون د نظر گرفتن ذات، صفت نامیده می­شود، مانند علم، قدرت و اراده و لفظی که بر ذات به اعتبار صفت آن دلالت کند «اسم» نامیده می­شود مانند عالم، قادر، مرید و مانند آن ........ پس آنچه اسما است در واجب، صفات باشد در غیر واجب، با این تفاوت که در صفات در غیر واجب، ذات به نحو اجمال و ابهام معتبر است، ولی در اسماء الله تعالی ذات معینی که همان ذات خداوند است معتبر است.[14]

2.2. اسم و صفت قرآن

در قرآن کریم برای خداوند متعال از لفظ اسم استفاده شده است. این لفظ گاهی به الله[15] یا رب[16] و گاهی به ضمیر[17] اضافه شده است. کلمه "اسماء" که جمع اسم است نیز یک بار با "ال"[18]، چهار بار بدون "ال"[19] و یک بار به صورت اضافه به ضمیر[20] به کار رفته است. آنچه به موضوع مورد بحث ما دلالت می کند، آیاتی است که کلمه­ی "اسماء" همراه با "ال" و با صفت "الحسنی" به کار برده شده است. این آیات عبارتند از:

«وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏ فَادْعُوهُ بِها» (اعراف/ 180)

 

«قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَيًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى» (اسراء/ 110)‏

«اللَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى» (طه/ 8)‏

«هُوَ اللَّهُ الْخالِقُ الْبارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏» (حشر/ 24)

از بررسی این چهار آیه نتایج زیر بدست می­آید:

اول: خداوند دارای اسما است.

دوم: این اسما همگی احسن و نیکوترین است.

توضیح این­که: صفت بر دو قسم است صفت نیک و پسندیده که حکایت از کمال موصوف می­نماید مثل عالم که به بشر گفته می­شود از این جهت که علم صورت تصدیقی حاصل از شیء خارجی است. این قسم علم همراه با نقص و محدودیت و امکان است و ساحت پروردگار منزه از نقص و امکان است. صفت احسن به طور اطلاق، صفت کمالی است که در آن شائبه­ی نقص نبوده و کمال محض و صرف باشد؛ مثل علم که وقتی بر پروردگار اطلاق می­شود، شهود ذاتی است و با قید صفت سلبی است مانند "عالم لا یخفی علیه شیء" و در آن شائبه­ی جهل و نقص نیست. صفات خداوند احسن به طور اطلاق است از نظر این­که در صحنه­ی عوالم امکان، بی­نهایت ظهور دارد و همه صفات کمال موجودات از جمله بشر، پرتو و نشانه­ای از صفات درخشان اویند.[21]

سوم: مصداق بارز این اسما و بهترین آن­ها، الله و رحمن می­باشد.

چهارم: خالق و بارئ و مصور از اسمای حسنا هستند.

در قرآن کلمه­ی "صفت" یا "صفات" بکار برده نشده است و فقط مشتقات این واژه به صورت "تصفون" یا "یصفون" آمده است. این کلمات در آیاتی که مربوط به خداوند متعال می­شود همراه با کلمه­ی "سبحان" آورده شده و خداوند را از توصیفاتی که درباره­ی آن می­شود، منزه دانسته است.

به نظر می رسد استعمال کلمه­ی صفت در اسمای الهی ریشه­ی کلامی داشته و ابتدا توسط معصومین 3 به کار گرفته شده باشد.

حضرت علی u می­فرماید: وَ كَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْه[22]

«کمال اخلاص، خدا را از صفات مخلوقات جدا کردن است.»

«کلام مربوط است به تحقیق در اصول عقائد اسلامی و دفاع از آنها اعم از آنکه امر مورد اعتقاد از عقلیات محض باشد، مانند مسائل مربوط به توحید و صفات خداوند و یا از نقلیات باشد مثل مسئله­ی امامت. ... قطعا و مسلما اول کسی که در مسائل عقلی اسلامی به تجزیه و تحلیل پرداخت ... امیرالمومنین علی ابن ابی طالب u است.»[23]

 

3.2. اسم و صفت از دیدگاه کلام

 تا آن­جا که جستجو و بررسی شد، متکلمین تفاوتی میان اسم و صفت خداوند لحاظ نمی­کنند و یا به این تفاوت نپرداخته­اند. در منابع کلامی، اصطلاح صفات الهی، رواج دارد. این تعبیر، گاه مترادف با اسما به کار می­رود و در این کاربرد، عالم، حی، قادر و ... در زمره­ی صفات و اسما­ی الهی جای می­گیرند.

گفتنی است که در این میان، اصطلاح دیگری نیز وجود دارد که طبق آن مقصود از اسم، واژه­ای است که به عنوان اسم خاص (اسم علم) بر خدا دلالت می­کند مانند الله در زبان عربی یا خدا در زبان فارسی؛ صفت لفظی است که از اوصاف الهی حکایت دارد مانند عالم و قادر و ... بنا بر این اصطلاح، تعداد اسما­ی الهی بسیار اندک بوده اما صفات خدا فراوان است.[24]

صفت نیز در یک کاربرد گونه­ای از اسم است که بر وجود معنایی در ذات دلالت می­کند میر سید شریف جرجانی در تعریف صفت می­نویسد: «الصفه هی الاسم الدال علی  بعض احوال الذات»[25] بنابراین می­توان هر صفتی را اسم نیز به شمار آورد ازآنجا که هیچ اسمی از اسمای خدا را نتوان یافت که بیانگر گمالی از کمالات وی نباشد، پس همه اسمای خداوند صفات او نیز به شمار می­روند.

لازم به توضیح است که در عمل (چه در نوشتار و چه در گفتار) این­گونه تفاوت ها به طور دقیق رعایت نمی­شود و هریک از اسم و صفت در اصطلاح فلاسفه و متکلمان به جای دیگری به کار می­رود.

علاوه بر این­که اصطلاح معنا اگرچه در روایات و در کتب قدیمی کلامی به کار رفته و اصطلاح رایجی بوده است، ولی در کتب متاخران چندان شناخته شده نیست و از واژه های اسم و صفت استفاده می­شود.

 

3. اثبات صفات خداوند

علاوه بر این­که قرآن کریم و احادیث اسلامی صفات بسیاری را برای خداوند ذکر کرده­اند که دلایل نقلی برصفات خدا است، متکلمان براهین عقلی زیادی بر اثبات صفات خداوند بیان کرده­اند که برخی ازآن براهین عبارتند از:

برهان وجوب بالذات: خداوند به حکم این­که واجب الوجود بالذات است، همه صفات کمال و جمال را دارد.[26]

برهان صرف الوجود: اگر به خدای جهان از این سوی برهان نگاه کنیم که واقعیت مطلق از آن اوست ناچار هر کمال و فعلیت واقعی نیز از آن او خواهد بود.[27]

لیکن آنچه بیشتر بر آن تاکید می­شود، برهان علت فاعلی (معطی الکمال) است که توضیح آن به شرح زیر است:

در این که در جهان آفرینش کمالات وجودی چون علم، قدرت، حیات، اختیار و اراده وجود دارد شکی نیست از سوی دیگر جهان آفرینش مخلوق و معلول خداوند است یعنی خداوند، موجودات را آفریده و کمالات وجودی آن ها را به آنان عطا کرده است، از نظر عمل، فاعل و معطی کمال باید واجد آن کمال باشد پس خداوند کمالات وجودی را دارد علامه طباطبایی در این­باره گفته است:

«اگر به خدای جهان از این سوی برهان نگاه کنیم که وجود دهنده و هستی­بخش جهان است و علت فاعلی باید دارای کمالی باشد که به معلول خود می­دهد، ناچار حکم خواهیم کرد که بخشانیده­ی هستی همه­ی کمالات هستی را داراست.»[28]

علامه طباطبایی در تفسیر المیزان در این­باره چنین گفته است: «پس از اثبات وجود خدا از طریق این­که انسان و دیگر موجودات نیازمندند و بدون شک باید موجودی باشد که نیازمندی آنان را برطرف کند نخستین مطلبی که از طریق فطری درباره­ی خداشناسی به آن می­رسیم این است که خداوند مالک وجود و کمالات وجودی است. زیرا اگر مالک آن نباشد، نمی­تواند وجود و کمالات وجودی را به موجودات اعطا کند از سوی دیگر چون او یگانه موجودی است که برآورنده نیازهای موجودات است خود نیازمند نیست، پس او همه­ی صفات کمال را دارد و از هرگونه صفت نقص که مستلزم حاجت و نیازمندی است پیراسته است.»[29]

 

4. معناي اتصاف خداوند به صفات

تعبير از صفات خدا در حقيقت تعبير از ذات او است به اين معنا كه مقتضيات صفات منسوب به ذات خداوند است مثل تمكن از ايجاد كه به اعتبار آن به خداوند "قادر" گفته مي­شود و هم­چنين تمكن از كشف و ظهور كه به اعتبار آن گفته مي­شود "عالم"، نه به اعتبار قيام قدرت يا علم به ذات خداوند. مثل نور كه هنگامي كه بر ديوار واقع مي­شود هم ديوار و هم نور براي ما ظاهر مي­شود، لكن ظهور ديوار به اعتبار وقوع نور بر آن و ظهور نور به دليل قيام به نور ديگر نيست، بلكه به دليل ذات آن است.[30]

ذاتي كه صفتي دارد هر دو محدود و متناهي است، زيرا صفت بدون تحديد صورت نمي­گيرد، اما اگر ذاتي نامتناهي بود جايي براي صفت باقي نمي­ماند و آن ذات صفات را نيز فرا مي­گیرد.

«در جهان آفرينش كمالات زيادي سراغ داريم ... بي­شك اين كمالات را خدا آفريده است و اگر خودش آن­ها را نداشت به ديگران نمي­بخشيد و تكميلشان نمي­كرد... ولي نظر به اين­كه ذات خداوند نامحدود و نامتناهي است، اين كمالات در صورت صفات براي او اثبات مي­شوند در حقيقت عين ذات و هم­چنين عين يكديگر مي‌باشند. و مغايرتي كه ميان ذات و صفات و هم­چنين در ميان خود صفات ديده مي­شود تنها در مرحله­ی مفهوم است و به حسب حقيقت جز يك واحد غير قابل تقسيم در ميان نيست.»[31]

صفات الهي به سبب معنا و مفهوم، كثير و از جهت هویت و وجود واحدند.[32] و اين­كه اين صفات عين ذاتند بدين معنا است كه ذات خداوند به گونه­اي است كه اين معاني متكثر بذاته بر او صدق مي­كند نه به عنوان قيام صفت به آن.

برخي گمان كرده­اند منظور از عينيت صفات با ذات عدم تغایر مفهومي است و همه­ی آن­ها به يك معنا باز مي­گردند. اين گمان باطلي است؛ زيرا اگر مفهوم علم و قدرت و حيات و ... يكسان بود پس از اطلاق يكي از اين صفات بر خداوند، بر اطلاق صفات ديگر فايده­اي مترتب نبود.

سخن درست در اين رابطه اين است كه صفات گرچه از نظر مفهوم با يكديگر متغايرند، در عين حال همه مي­توانند بر مصداق بسيط و مطلق خداوند حمل شوند. اموري هستند كه بسيطند و مفاهيم مختلف بر آن­ها اطلاق مي­شود مانند تصورات ذهني كه بسيط هستند ولي معلوم و مقدور و موجود بر آن­ها منطبق مي­شود پس امكان دارد كه بسيط مصداق مفاهيم مختلف باشد. خداوند متعال هم چون وجود دارد، پس موجود بر او منطبق مي­شود و از جهت اينكه مبدا انكشاف و ظهور است، علم بر او منطبق مي­گردد.[33]

 

5. معناشناسی صفات خدا

آيا صفات به همان معنايي كه در مورد انسان يا برخي موجودات ديگر اطلاق مي­شود بر خداوند اطلاق مي­شود يا معنای این صفات هنگام اطلاق بر خداوند متفاوت است؟ متکلمان در پاسخ به اين سوال چند نظریه را ارائه کرده­اند:

1.5. نظريه اشتراك معنوى: واژه‏هايى كه مشترك ميان خالق و مخلوقند، معناى يكسانى دارند و تفاوت آن‌ها مربوط به مصداق است.[34] مفاهیمی مانند علم، قدرت و حیات واز همه مهمتر مفهوم وجود یا حتی مفهوم شیء همه به همان معنایی که در مخلوقات به کار می­روند و از آنها فهمیده می­شوند، در خداوند هم به کار می­روند و تفاوت فقط از جهت مصداق و فرد این مفاهیم است. فلاسفه و اکثر متکلمان شیعه بر همین عقیده­اند.

 از امام جواد عليه السلام سؤال شد، آيا مى‏توان مفهوم شيى‏ء را بر خدا اطلاق كرد؟ پاسخ داد: «آرى با اين كار از تعطيل و تشبيه در امان خواهى بود».[35]

نقد و بررسی

این نظریه از عهده تفسیر صفاتی مانند رضا و غضب برنمی­آید و عمومیت آن پذیرفته نیست.

 

2.5. نظريه اشتراك لفظى: صفات مشترك ميان خدا و غير خدا از قبيل اشتراك لفظى است، زیرا اشتراک معنوی با تمایز میان خالق و مخلوق منافات دارد. اشاعره که صفات خدا را زائد بر ذات می­دانند از این نظریه طرفداری می­کنند. آنان معتقدند که ذات خدا با ذات همه مخلوقات متباین است و هیچ مثل و مانندی ندارد و این تباین ناشی از ذات او است زیرا اگر ذات خداوند با ذوات دیگر تشابه داشته باشد باید احکام یکسانی هم داشته باشند. رازی میگوید: «اللّه تعالى مخالف لخلقه لذاته المخصوصة ... أنه لو كنت ذاته من حيث انها تلك الذات مساوية لسائر الذوات- و قد عرفت أن الأشياء المتساوية فى تمام الحقيقة- يجب أن يصح على كل واحد منهما ما صح على الآخر»[36]

این گروه دلایل دیگر متکلمان بر عینیت صفات با ذات را  به استناد اینکه از انتفای دلیل انتفای مدلول لازم نمی­آید، باطل و مردود می­شمارند. «و هو باطل من‏ جهة أنه‏ لا يلزم من انتفاء الدليل؛ انتفاء المدلول في نفسه، و إن انتفى العلم بوجوده»[37] این گروه درنهایت به دلیل نقلی استناد میکنند.« و الحق في ذلك هو أن ذلك جائز عقلا و إن لم نقض بثبوته؛ لعدم الدليل عليه و ورود الشرع به؛ و ذلك مما لا يوجب لواجب الوجود في ذاته نقصا. إلا أن يكون ما هو جائز عليه غير ثابت له»[38]

غزالي نيز اشتراك در معنا را نفي مي­كند و قائل به طريق تشبيه مي­شود. او می­گويد: ما مي­توانيم حيات و علم و قدرت را درك كنيم اما وقتي خود را شناختيم كه قادر، عالم و زنده هستیم، به طريق مقايسه خداوند را به آن تشبيه مي­كنيم.[39]

از نظر غزالي فايده­ی تعريف خداوند به اين اوصاف، ايهام و تشبيه و مشاركت در اسم است به چيزي كه شبیه او نيست.[40]

ابو منصور ماتریدی می­گوید عقاید ماتریدی شبیه اشاعره است با این تفاوت که اشاعره صفات خدا را حادث می­دانند ولی ماتریدی اعتقاد دارند که آنها قدیم است. درعین حال وی درصورت دقت نزاع را لفظی دانسته است. «فمذهب الماتريدي أنها قديمة و مذهب الأشاعرة أنها حادثة و النزاع لفظي عند أرباب التدقيق كما يتبين عند التحقيق» و از جهت معناشناسی، صفات خداوند را الفاظی دانسته که ما را به فهم نزدیک می­کنند نه اینکه حقیقت اسما و صفات خدا  باشند به همین دلیل برای پاسداری از توحید، ناگزیر باید اثبات  همراه با نفی باشد.[41]

 

نقد و بررسی

در این نظریه تمايز مصداقى و مفهومى از يكديگر تفكيك نشده‏اند علاوه براین دیدگاه ایشان مستلزم تعطيل است. زیرا هنگام حمل وجود بر خداوند، اگر از لفظ وجود همان معنایی را می­فهمیم که در حمل وجود بر دیگر اشیا می­فهمیم که این همان اشتراک معنوی است و اگر معنای مقابل آن را بفهمیم، لازمه­اش نفی وجود از خدا است و اگر هیچ معنایی نفهمیم، تعطیل عقل از معرفت است.[42]

3.5. نظريه تشبيه يا انسان­وارانگارى: گذشته از اشتراك معنوى مفاهيم مشترك ميان خدا و انسان، همانندى مصداقى نيز وجود دارد. تفاوتى ميان صفات خدا و انسان وجود ندارد و تاويل صفاتى كه در نصوص دينى در مورد خدا به‌كار رفته، جايز نيست. این گروه که مشبهه، مجسمه یا حشویه نامیده می­شوند، با استناد به ظواهر قرآن و سنت برای خداوند اعضایی مانند دست قائلند و همچنین عرش را مکان او دانسته و افعالی مانند خندیدن و آمدن را به او نسبت می­دهند. «و من الحشوية من زاد على ذلك، و أثبت له نورا، و جنبا، و ساقا، و قدما، و استواء علي العرش، و نزولا إلى سماء الدنيا، و صورة علي صورة آدم، و كفا، و إصبعين، و ضحكا، و كرما، إلى غير ذلك و تمسكوا في ذلك بظواهر من الكتاب و السنة.»[43] همین باعث شده که برخی از آنها پا را فراتر گذاشته و خداوند را مانند انسان بدانند که این مساله ریشه در گذشته دارد. «به‌گفته ابن ميمون برخی واژه «صورت‏» را در آيه «آدم را به صورت خود آفرید‏» (سفر پيدايش، 26:1) به معنى تحت اللفظى آن گرفتند و خدا به شكل و هيئت انسان می‌دانند‏».[44] برخی از صفاتیه قدیم و اهل حدیث و به تبع آنها سلفیه جدید از حامیان این نظریه هستند.

نقد و بررسی

خداوند هیچ شریک و مثل و مانندی ندارد پس شبیه دانستن خداوند به انسان یا هر موجود دیگر باطل است.

4.5. توقف و تفويض: واگذاری تفسير صفات به خدا و راسخان در علم. این الفاظ در قرآن و روایات وارد شده ازطرفی خداوند شبیه هیچ موجودی نیست پی ما معنای آنها را نمی­فهمیم. و از آنجا كه فهم معانى اين صفات، در ايمان و تكليف دخالت ندارد، مكلف به فهم آن نيستيم و همين قدر كه بگوييم معناى ظاهرى آن‌ها مقصود نيست، كافى است.[45]

از مالک بن انس درباره آیه «ان الله علی العرش استوی»[46] سوال کردند، پاسخ داد: استوا معلوم، کیفیت مجهول و ایمان به آن واجب و سوال بدعت است.[47]

احمدبن حنبل و پیروان او وابن تیمیه دارای همین تفکرند.

نقد و بررسی

این نظریه گرچه پیآمد اعتقادی نادرستی به دنبال ندارد ولی با غرض نصوص دینی که برای فهم وتعقل و تربیت بشر است، منافات دارد. امام علیg می­فرماید: «لم یطلع العقول علی تحدید صفته و لم یحجبها عن واجب معرفته؛[48] اندیشه ها را از درک کنه صفت خویش آگاه نساخت ولی آنها را از معرفت لازم خود محروم نکرد.»

5.5. نظریه تنزیه: خداوند هیچ صفتی ندارد و ذات او نیابت از صفات می­کند. اکثر معتزله صفات را از خداوند نفی می­کنند به این دلیل که اگر خداوند با مخلوقات در صفتی شریک باشد باید در صفات و ویژگی­های دیگر نیز شریک باشد و این گرفتار شدن در دام تشبیه است.

«لأن الذاتين إذا اشتركا فى صفة من صفات الذات، فقد علم أن ذات إحداهما يجب أن تستحق سائر ما تستحقه الأخرى؛ لأن ما أوجب استحقاقه لإحداهما يوجب استحقاقها للآخر»[49]

به اعتقاد ملا علی قاری در شرح کتاب فقه اکبر معتزله صفات خداوند را نفی کردند از این جهت که در دامن تشبیه گرفتار نشوند ولی نظریه مشهور نزد اهل سنت این است که آنها نمی­خواستند صفات خدا را نفی کنند بلکه می­خواستند این اعتقاد را بیان کنند که خداوند در اسما و صفات و افعال هیچ شباهتی به مخلوقات خود ندارد. وی از قول نعيم بن حماد نقل می­کند که گفته است: «من شبّه اللّه بشي‏ء من خلقه فقد كفر، و من أنكر ما وصف اللّه به نفسه فقد كفر»[50]

نقد و بررسی

گاهي خداوند بين توصيف خود و توصيف خلق به آن­چه بر آنان افاضه کرده است جمع مي­كند و آن­دو را در مسلك يك وصف قرار مي­دهد. در اين موارد مراد از وصف، معناي عمومي آن است كه شامل مستقل و تبعي مي­شود؛ مانند صفاتي كه به صورت صيغه­ی افعل تفضيل يا صيغه­ی مبالغه بيان شده است. خداوند در اين تعبيرات مزيت و برتري را براي خود اثبات مي­كند و برتري او از آن جهت است كه اين اوصاف براي خداوند به صورت استقلالي و در ديگران به طور تبعي و عرضي و آميخته با كمبودها و همراه با تيرگي­هاي امكان است.[51]

6.5. تفسير سلبى صفات: اگر صفاتی برای او ثابت باشد باید آنها به صورت سلبی معنا کرد. برخی از متکلمان شیعی به این نظریه معتقدند. چنان­که شيخ صدوق می­نویسد: «كلما وصفنا الله تعالى من صفات ذاته، فانما نريد بكل صفة منها نفي ضدها عنه عز وجل‏».[52]

به‌گفته علامه شبر نيز «در صفات خدا كيفيت راه ندارد و راهى براى درك آن‌ها نيست، پس مقصود از آن‌ها سلب اضداد آن‌هاست».[53]

قاضي سعيد قمي نیز بر همین عقیده است و مي­گويد: علت اين كه پيامبران الهي و حكماي بزرگ، خداوند را متصف به صفات ساخته­اند اين است كه عوام مردم در ادراك قاصرند ... و غرض ايشان در هر وصفي از اوصاف اين است كه خداوند متصف به نقيض آن نيست.[54]

از نگاه امام خمینی سخن قاضی سعید مربوط به بحث و گفتگوی لفظی است نه حقایق واقعی و خارجی: این عالم بزرگوار برای احتراز از تشبیه خداوند به مخلوقات قائل به نفی صفات از ذات خداوند شده است؛ صفاتی که خداوند آن را اسمای حسنای خود خوانده است یعنی از همان چیزی که می­گریخت به آن دچار شد.»[55]

نقد و بررسی

نتيجه­ی این نظریه اين است كه ما هيچ حكم ايجابي و مثبت نمي­توانيم در مورد خداوند داشته باشيم. همه­ی معرفت و شناخت ما نسبت به خداوند منحصر به سلب­هاي متعدد است درحالی­که امور سلبی در مقایسه امور وجودی شناخته می­شوند چون آنچه اصالت دارد وجود است. ما معنای جهل را نمیفهمیم مگر آنکه قبل از آن مفهوم علم را درک کرده باشیم. نقد دیگر اینکه معرفت سلبی معرفت به حقیقت شیئ نیست و سلب یک وصف از موصوفی مستلزم حداقل شناختی از موصوف است.

درست است كه خداوند مثل مخلوقات نيست و بايد مثل را از او نفي كرد اما نفي مثل دليل بر اثبات ضد نیست، زيرا همان­طور كه خداوند مثل ندارد ضد هم ندارد. «این­گونه تنزيه و نفي تشبيه كه سر از تضاد مخلوق و خالق بيرون مي­آورد از آن­جا ناشي مي­شود كه مفهوم و مصداق با يكديگر خلط شده­اند يعني وجود خارجي مخلوق مانند خالق نيست نه اين­كه هر مفهومي كه بر مخلوق صدق مي­كند بر خالق نبايد صدق كند.»[56]

7.5. نظريه تجلى درباره صفات موهم تشبیه: اوليا خدا از نظر كمالات وجودى در مرتبه‌ فناء فى الله‏ هستند كه آنچه در انديشه و عمل آنان ظهور مى‏كند، جز به مشيت و خواست‏ خدا نيست و برترين مصداق تجلى صفات الهى‏اند. اگر به كسى خشم نمايند، خشم آنان ‏خشم خدا است و اگر از كسى راضى باشند، در حقيقت رضايت‏خدا است كه در آنان متجلى شده است.

از امام صادق عليه‌السلام در تفسير «فلما اسفونا انتقمنا منهم‏»[57] روايت شده «خدا آن‌گونه كه ما غضب مى‏كنيم، غضب نمى‏كند، بلكه اوليايى را براى خود آفريده است كه آنان خشم مى‏كنند يا راضى مى‏شوند و خشم و رضايت آن‌ها را خشم و رضايت‏خود بشمار آورده است.[58]

امام صادق u درباره ی آیه­ی «و لله الاسماء الحسنی» فرمود: نَحْنُ وَ اللَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى الَّتِي لَا يَقْبَلُ اللَّهُ مِنَ الْعِبَادِ عَمَلًا إِلَّا بِمَعْرِفَتِنَا[59]؛ سوگند به خدا ما آن نام­های نیکو هستیم که خدا عملی را از بندگان نپذیرد مگر آن­که با معرفت ما باشد.»

نقد و بررسی

اين نظريه خداوند را از صفات جسمانی و بشری تنزیه می­کند و در حقيقت نوعى تاويل در مورد صفات موهم تشبيه است.

8.5. نظريه اشتراك معنوى، تاويل به انضمام اصل تشكيك در مراتب و صفات وجود: با انضمام این سه مى‏توان تفسير معقولى از صفات الهى ارايه داد.

مقصود از این نظریه این است که مفاهیم وجودی او صاف وجود قرار می­گیرند مانند خود وجود از نظر معنا، بر خدا و ممکنات به طور یکسان حمل می­شود؛ یعنی معنای لفظ وجود در مورد خدا و ممکنات یکی است اما مصداق وجود، عرض عریضی دارد که یک طرفش وجود ضعیف هیولا است که در مرز وجود و عدم است و طرف دیگر آن وجود واجب تعالی است که وجودش لا یتناهی و فوق لا یتناهی است.

صدرالمتالهين قائل به اشتراك معنوي است و اين مساله را با سنخيت و تشكيك در وجود اثبات می­کند. از نظر صدرا همان­گونه كه حكم به مشاركت بايد در چيزي انجام پذيرد، حكم به عدم مشاركت نيز بايد بر اساس چيزي تحقق پذيرد و اگر هيچ اشتراكي نباشد، مفاهيم نامتناهي متعددي داريم كه براي شناخت اشتراك يا عدم آن نيازمند اعتبار همه­ی آن­ها هستيم كه امكان­پذير نيست.[60]

از نظر صدرا عالم به همان معنا كه در مورد انسان اطلاق مي­شود بر خداوند نيز اطلاق مي­شود و تنها تفاوت به شدت و ضعف است.

ولی از آنجا که اشتراك معنوى در مورد مفاهيمی مانند رضا و غضب پذيرفته نيست، باید آنها را تاویل کرد. بدين جهت رضا و غضب الهى به پاداش و كيفر كه در انسان نتيجه رضا و غضب است، تفسير می‌شود.

عمرو بن عبيد معتزلى از امام باقر عليه السلام در باره آيه كريمه: «ومن يحلل عليه غضبى»[61] سؤال كرد، امام عليه السلام پاسخ داد: «مقصود عذاب الهى است، غضب از صفات مخلوق است كه تحت تاثير عوامل مختلف قرار مى‏گيرد و حالات مختلفى پيدا مى‏كند».[62]

استواء بر عرش، آمدن، آفريدن با دست، ديدن، شنيدن، سخن گفتن و... نيز همين گونه‏اند و مقصود معناى مجازى و تاويلى آنها است.

 

نتیجه 

از آن­جا که دستیابی به کنه ذات خداوند برای هیچ­کس امکان­پذیر نیست و از طرفی عبادت و قرب خداوند نیازمند شناخت و معرفت است، بهترین راه برای معرفت و علم نسبت به خداوند متعال، شناخت اسما و صفات او است. اسما و صفات خداوند هر کدام آینه­ای هستند که به قدر ظرفیت خود ذات خداوند را نشان می­دهند و انسان با شناخت و معرفت نسبت به اسما به قدر استعداد خود می­تواند خداوند را بشناسد.

در قرآن کریم برای خداوند از لفظ "اسم" استفاده شده است و کلمه­ی "صفت" یا "صفات" بکار برده نشده است و فقط مشتقات این واژه به صورت "تصفون" یا "یصفون" آمده است.

متکلمان تفاوتی میان اصطلاح اسم و صفت برای خداوند لحاظ نکرده یا به این تفاوت نپرداخته­اند. در منابع کلامی، اصطلاح صفات الهی، رواج دارد.

گرچه صفات خداوند از نظر مفهوم با يكديگر متغايرند، در عين حال همه مي­توانند بر مصداق بسيط و مطلق خداوند حمل شوند. درباره تفسیر معنایی صفات خدا، برترین تفسیر و سخن صواب همان سخن صدرالمتالهین و حکمای حکمت متعالیه است که به عنوان نظریه هشتم در این مقاله به آن پرداخته شد. بدین ترتیب که صفات الهی از حیث وجود شناختی مقول به تشکیک خاصی و از نگاه معناشناختی مشترک معنوی هستند که این معنا از اشتراک معنوی مبتنی بر تشکیک خاصی در وجود شناختی است، یعنی هریک از صفات الهی مانند علم، قدرت، اراده، حیات و سایر صفات کمالی مانند خود وجود، امری تشکیکی است که همه مراتب شدت و ضعف آن را این مفاهیم در بر می­گیرد و این همان اشتراک معنایی و تشکیک مصداقی است که روش توحیدی است.

 


 

فهرست منابع

 * قرآن کریم ترجمه محمد مهدی فولادوند.

 * نهج البلاغه ترجمه محمد دشتی.

1.      ابراهيمی دینانی، غلامحسین، اسماء و صفات حق تبارک و تعالی، تهران، انتشارات اهل قلم، 1375ش.

2.      ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دار صادر، 1422ق.

3.      اسدی سیوری حلی، مقداد بن عبدالله، لوامع الالهيه فی المباحث الکمالیه، تحقیق و تعلیق سید محمد علی قاضی طباطبایی، قم، بوستان کتاب، چاپ سوم، 1429ق.

4.      امام خمینی، روح الله، مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه، ترجمه: سید احمد فهری، تهران، پیام آزادی، 1360ش.

5.      آمدی، سیف الدین، أبكار الأفكار في أصول الدين، دار الكتب، بی­تا.   

6.       حسینی همدانی، سید محمد حسین، انوار درخشان، تحقیق محمد باقر بهبودی، تهران، کتاب­فروشی لطفی، 1404ق.

7.      خرازی، سید محسن، بدايه المعارف الالهيه في شرح عقايد الاسلاميه، قم، موسسه النشر الاسلامی، چاپ سوم، 1416ق.

8.      رازی، فخرالدین، الأربعين في أصول الدين، مكتبة الكليات الأزهرية، بی­تا.

9.      ربانی گلپایگانی، علی، کلام تطبیقی (توحید، صفات و عدل الهی)، قم، جامعه المصطفی العالمیه، چاپ دوم، 1378.

10.   سبحانی، جعفر، شناخت صفات خدا، تهران، انتشارات کتابخانه صدر، بی­تا.

11.   سعیدی مهر، محمد، آموزش کلام اسلامی، قم، کتاب طه، چاپ سوم، 1383ش.

12.   شهرستانی، ملل و نحل ، تحقیق محمد سیدکیلانی، بیروت دارالمعرفه، چاپ دوم، 1395ق.

13.   شیخ صدوق، الاعتقادات في دين الامامية، المؤتمر العالمي للشيخ المفيد، بی­تا.

14.   شیخ صدوق، التوحيد، مؤسسة النشر الإسلامي‏، بی­تا.

15.   شیخ مفید، أوائل المقالات في المذاهب و المختارات‏، المؤتمر العالمي للشيخ المفيد، بی­تا.

16.   شیرازی، صدرالدین محمد، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1423ق.

17.   طباطبایی، سید محمد حسین، رسائل توحیدی، ترجمه و تحقیق علی شیروانی هرندی، تهران انتشارات الزهرا، 1370ش.

18.   طباطبائي،  سید محمد حسین، تفسیر المیزان، ترجمه سید محمد باقر موسوی همدانی، قم، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه، چاپ پنجم، 1374ش.

19.   طباطبائي، سید محمد حسین، شيعه در اسلام،

20.   طباطبائي، سید محمد حسین، نهاية الحكمة، تحقیق و تعلیق عباس­علی زارعی سبزواری، قم موسسه نشر اسلامی، چاپ چهاردهم، 1417ق.

21.   طباطبائي، سيد محمد حسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقدمه و پاورقي: مرتضي مطهري، قم، انتشارات صدرا، بی­تا.

22.   طبرسى، احتجاج، مشهد، نشر مرتضی، 1403ق.

23.   طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، تحقیق سید احمد حسینی، تهران، کتابفروشی مرتضوی،چاپ سوم، 1375ش.

24.   غزالی، محمد، المقصد الاسنی فی شرح اسماء الحسنی، ترجمه: احمد حواری نسب، تهران، نشر احسان، 1375ش.

25.   فراهیدی، خلیل بن احمد، العین، قم، انتشارات هجرت، چاپ دوم، 1410ق.

26.   قارى‏، ملا على، شرح كتاب الفقه الأكبر، دار الكتب العلمية، بی­تا.

27.   قاضی عبدالجبار، المغني في أبواب التوحيد و العدل، الدار المصریه، بی­تا.   

28.   کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1365ش.

29.   لاهیجی، عبدالرزاق، سرمایه ایمان،

30.   لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، تصحیح وتعلیق، مقدمه زین العابدین قربانی لاهیجی، تهران، سایه، 1383ش.

31.   ماتريدى‏، ابو منصور،  التوحيد، دار الكتب العلمية، بی­تا.

32.   مجلسی، محمد باقر، حق‏اليقين، انتشارات اسلامیه، بی­تا.

33.   مطهری، مرتضی، خدمات متقابل اسلام و ایران، قم، دفتر انتشارات اسلامی، بی­تا.

34.   نجدی، محمد الحمود، النهج الاسمی فی شرح اسماء الله الحسنی، کویت، مکتبه الامام الذهبی، چاپ چهارم، 1422ق.

 

پی نوشت ها:



[1]  سبحانی، جعفر، شناخت صفات خدا، ص 8.

[2]  بقره: 31

[3]  طباطبایی، سید محمد حسین، رسائل توحیدی، ص 144.

[4]  فاطر: 28

 [5] «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُون‏» ذاریات: 56.

 [6] رک. نجدی، محمد الحمود، النهج الاسمی فی شرح اسماء الله الحسنی، ص 9.

[7]  رک. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج 1، ص83. برای اطلاع بیشتر رک. همان، صص 82- 94.

[8]  رک. طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، ج1، ص 229.

[9]  رک. فراهیدی، خلیل بن احمد، العین، ج7، ص 318.

[10]  رک. طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، ج6، ص 183.

[11]  رک. همان، ج1، ص 230.

[12]  رک. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج9، ص 356.

[13]  شیخ مفید، اوائل المقالات، ص61.

[14]  لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، صص239- 240.

[15]  فاتحه: 1؛ هود: 41 ؛ نمل: 30.

[16]  اعلی: 15؛ علق: 1.

[17]  بقره: 114؛ نور: 36.

[18]  بقره: 31.

[19]  بقره: 31؛ اعراف: 71؛ یوسف: 40؛ نجم: 23.

[20]  اعراف: 180.

[21]  رک. حسینی همدانی، سید محمد حسین، انوار درخشان، ج10، صص 168- 169.

[22]  نهج البلاغه، خطبه1

[23]  مطهری، مرتضی، خدمات متقابل اسلام و ایران، ج 2، صص 548- 549.

[24]  رک. سعیدی مهر، محمد، آموزش کلام اسلامی، ص 188.

[25]  جرجانی، التعریفات، ص151.

[26]  رک. لاهیجی، عبدالرزاق، سرمایه ایمان، صص 49-53.

[27]  طباطبائي، سید محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج5، ص129

[28]  همان، صص127- 128.

[29]  طباطبائي،  سید محمد حسین، المیزان، ج8، صص349- 350.

[30] رک. اسدی سیوری حلی، مقداد بن عبدالله، لوامع الالهيه فی المباحث الکمالیه، ص 207.

[31] طباطبائي، سید محمد حسین، شيعه در اسلام، صص 168-170.

[32] رک. شیرازی، صدرالدین محمد، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج6، صص127-128.

[33] رک. خرازی، سید محسن، بدايه المعارف الالهيه في شرح عقايد الاسلاميه، ص 77.

[34] طباطبائي، سید محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج‏3، ص 58

[35] طبرسى، احتجاج، ص‏442

[36]  رازی، فخرالدین، الأربعين في أصول الدين، ج‏1، ص140

[37]  آمدی، سیف الدین، أبكار الأفكار في أصول الدين، ج‏1، ص 439    

[38] همان، ص440.

[39] رک. غزالی، محمد، المقصد الاسنی فی شرح اسماء الحسنی، ترجمه: احمد حواری نسب، ص 42-44.

[40] رک. همان، ص 43.

[41] ماتريدى، ابو منصور، التوحيد، ص70.

[42] طباطبائي، سید محمد حسین، نهاية الحكمة، ص

[43] آمدی، سیف الدین، أبكار الأفكار في أصول الدين، ج‏1، ص 440    

[44] ربانی گلپایگانی، علی، کلام تطبیقی (توحید، صفات و عدل الهی)، ص31.

[45] شهرستانی، ملل و نحل ، دار المعرفة، بيروت، ج‏1، ص 92-93

[46] طه: 5

[47] شهرستانی، همان، ص105

[48]  نهج­البلاغه، خطبه291.

[49] قاضی عبدالجبار، المغني في أبواب التوحيد و العدل، ج‏4، ص252.    

[50]  رک. قاری، ملاعلی، شرح كتاب الفقه الأكبر، ص32.

[51] رک. طباطبائي، سيد محمد حسين، رسائل توحيدي، صص60-61؛ همو، تفسير الميزان، ترجمه: سید محمد باقر موسوی همدانی،  ج8، ص467.

[52] شیخ صدوق، الاعتقادات في دين الامامية، ص‏8

[53] مجلسی، محمدباقر، حق‏اليقين، ج‏1، ص 20

[54] رک. ابراهيمی دینانی، غلامحسین، اسماء و صفات حق تبارک و تعالی، صص 191-194.

[55] امام خمینی، روح الله، مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه، ترجمه: سید احمد فهری، صص 47-49.

[56] طباطبائي، سيد محمد حسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقدمه و پاورقي: مرتضي مطهري، ج5، ص 131.

[57] زخرف: 55

[58] شیخ صدوق، التوحيد ، باب 26، روايت 2

[59] کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج 1، ص 144.

[60] رک. شیرازی، صدرالدین محمد، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج1، ص 61.

[61] طه: 81

[62] طبرسى، احتجاج، ص 332

نظر ها

در حال حاضر هیچ نظری ثبت نشده است. شما می توانید اولین نفری باشید که نظر می دهید.

ثبت نظر

نام

ایمیل

وب سایت